Vocabulari d’AristòtilMaterials
propis (R.A.) i adaptació del text de Pierre Pellegrin (“Le Vocabulaire d’Aristote”
Ed. Ellipses).
Accident
(symbebèkos):
El mot “symbebèkos” és el particip del verb “symbainein” que significa
“anar amb”. Accident és el que va amb una substància, és a dir, el que
pertany a una substància o es diu d’una substància. El que és “per
accident” s’oposa al que és “per sí”. La distinció entre substància
i accident compleix una doble funció en Aristòtil: permet lluitar contra la
sofística (i mostrar que l’accident pot canviar sense que la substància
sigui anorreada) però, sobretot, li permet identificar accidents que existeixen
sempre –sense formar part de la substància- i així fonamentar la ciència. Acte
(energeia, entelecheia):
El concepte d’acte no es pot separar del de “potència”. L’acte és una
actualització d’alguna cosa que passa d’un estat potencial a un d’actual.
Quan s’assoleix la plena actualitat, hom parla d’entelecheia
L’acte és anterior a la potència. Si Hermes està en potència en el marbre,
cal que estigui en acte en l’idea que se’n fa l’escultor. La forma còsmica
i suprema de l’anterioritat de l’acte sobre la potència és la teoria del
“primer motor immòbil” l’origen de tots els canvis, que és acte pur. Ànima
(psique): Ànima
i cos formen una substància única. L’ànima és la forma del cos, com la
visió és la forma de l’ull. Per a Aristòtil hi ha tres classes d’ànima
(tres grans capacitats o facultats) Tota ànima té una capacitat nutritiva
i reproductiva (“vegetativa”); els animals tenen –a més- una
facultat sensitiva i de moviment. Finalment, en els humans hi ha una ànima
racional que engloba les altres dues. El llibre De
ànima d’Aristòtil és, de fet, un text de biologia general. És possible
que Aristòtil cregués en la immortalitat de l’ànima o –al menys- d’una
part. Bé
(agathon): Des
del principi de l’Ètica a Nicòmac es
veu que l’ètica aristotèlica es constitueix per oposició a Plató. Per a
Plató hi ha un Bé únic, causa de tots els béns particulars. Aristòtil creu,
però, que hi ha una jerarquia de béns com hi ha una jerarquia de les arts. Així
el bé de l’estratègia se subordina al bé a la política. Hi ha un bé
suprem que es basta a si mateix i que Aristòtil anomena la “felicitat” (eudaimonia).
Tot bé es defineix per referència a una “obra” (ergon)
–per exemple, el bé de la medicina per relació a la curació del seu pacient.
La felicitat suprema per a l’home es defineix per l’obra pròpia de l’home
(la racionalitat). Es discuteix si la felicitat humana consisteix en l’excel·lència
èticopolítica o en la vida contemplativa o “teorètica”. Al llibre VII de
la Política intenta conciliar les
dues vides, activa i contemplativa, considerant que la vida contemplativa no és
necessàriament la inactivitat. Canvi
(metabolé) – Moviment (kinèsis): “Canvi”
és el terme genèric que s’aplica a tota modificació. Hi ha quatre menes de
canvi: el canvi segons la qualitat s’anomena “alteració”, el de la
quantitat és augment /disminució, el de lloc és la translació. El canvi
substancial implica una transformació global (metafísica?). Tots els canvis
tenen la mateixa estructura: van d’alguna cosa a alguna altra que es troba al
seu substrat; no hi pot haver canvi des del no-res, sinó que qualsevol canvi
prové d’algun altre canvi anterior. Tant sols el primer motor còsmic no és
mogut. [Metafísica, llibre lambda,
7, 1072b3] Categoria
(kategoria): Són
les formes últimes de l’atribució, o els components elementals de la
realitat. En la frase. “l’home és blanc” , “home” forma part de la
categoria de substància i “blanc” pertany a la categoria de qualitat. Aristòtil
no diu enlloc que hi hagi 10 categories, però des de Kant se’n consideren deu:
substància (home), quantitat (metre vuitanta) qualitat (blanc), la relació
(doble), el lloc (el Liceu), el temps (ahir), la posició (assegut) la possessió
(portar una toga), l’acció (tallar), la passió (estar tallat). De vegades es
diu que la taula de categories respon a la forma de la gramàtica grega (substància,
quantitat, qualitat i relació pertanyen als noms i als adjectius / posició,
possessió, acció i passió pertanyen als verbs / lloc i temps als adverbis)
Tomàs d’Aquino en feia formes del ser. Causa
(aitia; aition): En
grec “aitios” és un mot tècnic de caire jurídic, que significa
“responsable” o, fins i tot, “culpable de”. Per a Aristòtil –contra
Plató- les causes són plurals; n’hi ha quatre: material (marbre), formal (el
que es representa: una Atenea, per exemple), eficient (l’escultor) i final (per
a un temple). La distinció entre les causes és més intel·lectual que real;
totes les causes són iguals en dignitat. Ciència
(episteme): Aristòtil,
com quasi tots els filòsofs grecs, usa com a sinònims els mots “episteme”
i “techné” (art). Però la “ciència” aristotèlica es diferencia de
l’art en el fet que no té com a objectiu la producció (excepte quan –bastant
rarament–
parla de “ciències poiètiques”): La ciència també es diferencia de la
percepció i de l’experiència perquè aquestes són formes de coneixement
particular, mentre que la ciència és universal. La ciència aristotèlica pot ser descrita des de dos punts de vista: en primer lloc una ciència és un cos de coneixements estructurats. En aquest sentit, la ciència es distingeix d’altres menes de coneixements per dues característiques: és demostrativa i explica la causa de les coses que coneix. Una ciència és, doncs, un sistema deductiu de proposicions que reposa sobre principis indemostrats, que explica les causes del seu objecte d’estudi i que pressuposa una determinada forma de ser i de viure (un hàbit) del subjecte que coneix –aspecte, aquest, que després desenvoluparan els estoics. Però encara hi un segon element bàsic en la ciència: ha de poder ser tramesa per ensenyament racional, entenent per “ensenyament racional” no només el que pot ser comprés per tothom, sinó el que –a més– és capaç de convèncer. A la “Metafísica” (E,1) Aristòtil distingeix tres menes de ciències: les “teorètiques” (o contemplatives) que han de tenir, necessàriament, un objecte etern (matemàtica, física, teologia), les “pràctiques” que concerneixen a les accions humanes (ètica, economia i política –que, de fet, és la ciència pràctica suprema) i “poiètiques” (que són les arts). Tanmateix, la ciència no és la forma més alta de la racionalitat intel·ligent: els déus no tenen ciència perquè no han de menester raonament en el temps i tenen un coneixement intuïtiu. La ciència és, doncs, humana, tot i que certes activitats (l’entusiasme, els somnis..) en queden exemptes. Ciutat
(polis): La
ciutat és la forma suprema de les societats humanes naturals. Materialment està
formada per pobles que –alhora- estan formats per famílies (concepte que
s’ha d’entendre més en el sentit de “nissaga” que en el de família
actual). La ciutat té sentit en la mesura que fa possible el “ben viure” (eu
zèn) i la felicitat (eudaimonia),
que són formes de realització completa de la humanitat L’home
no és tan sols un individu que té necessitats i que les realitza vivint en
ciutats; és un animal polític per naturalesa, perquè només la ciutat permet
la seva realització completa com a ésser racional. La felicitat prové de l’exercici
d’una virtut especial, la virtut política, que només pot realitzar-se en la
vida en comú dels ciutadans iguals. Però no tots els humans realitzen la seva
naturalesa política: només els grecs han assolit aquest nivell d’humanitat.
Són les lleis el que desenvolupa la virtut en el cos dels ciutadans. Els bàrbars,
les dones i els infants, no posseeixen l’excel·lència en les capacitats de
deliberar i de decidir, perquè la ciutadania pressuposa, alhora, intel·ligència
i coratge, característiques que només estan a l’abast dels ciutadans. La
mena de govern de la ciutat (i la constitució de la qual depenen les altres
lleis) dependrà de la virtut dels ciutadans. Per això no totes les lleis, ni
totes les constitucions són igualment vàlides per a qualsevol ciutat i la
funció del polític (no la del filòsof, en contra del que opinava Plató) és
la d’adaptar les lleis a la situació de la ciutat. Definició
(horismos):
La definició és una mena de principi. La ciència es recolza, entre altres
coses, en les definicions per deduir les propietats essencials i necessàries
dels objectes que estudia. Hi ha diverses menes de definició. La primera és la
“nominal” (p.ex.: “triangle”) poc significativa filosòficament; la
segona és “el discurs que mostra el per què” o que és “com una
demostració”, com per exemple, “eclipsi” (“Segons analítics” II, 10
94ª1). També hi ha una definició que és la conclusió d’un sil·logisme i
una definició dels primers principis. La recerca de les definicions és l’acte
principal de la ciència aristotèlica. En un món composat de substàncies
ontològicament autònomes, la definició mostra l’essència d’allò definit,
que és al mateix temps la causa principal o el “per què últim”. Dialèctica:
Per
a Plató era el mètode filosòfic per excel·lència; en canvi en Aristòtil és,
simplement, una forma de refutar o d’establir opinions (i no “sabers”
establerts). La dialèctica no té la validesa universal del sil·logisme i
pertany, doncs, a l’àmbit de l’erística (és a dir de la pugna sofística
entre opinions no validades lògicament). La dialèctica és en definitiva una lògica
de l’aparença perquè no pot establir principis veritables.
Essència:
veure
“Substància”. Ètica
(ethikè): Per
a Aristòtil “ètica” no és un substantiu, sinó un adjectiu, que sobreentén
un substantiu com ara “doctrina” o “disciplina”. Ètica és una ciència
pràctica –val a dir, que el seu resultat no és exterior a l’agent, i en
l’ordre pràctic està subordinada a la política (és a dir a la Ciutat).
Finalment són les lleis justes les que produeixen els bons hàbits morals. La
virtut ètica és un “estat” del subjecte i, en certa manera, és la cristal·lització
dels bons hàbits, que es realitzen millor en l’individu, si els ha adquirit
aviat al llarg de la seva vida. “L’empresa (pragmatheia) ètica” no té com a finalitat el coneixement del bé,
sinó arribar a ser bons. Per a Aristòtil, el discurs ètic té quelcom de
paradoxal: el qui és virtuós no té necessitat de discurs teòrics, que són
inculcades a través de les bones lleis de la ciutat. El virtuós –és a dir
el prudent- actuarà virtuosament gairebé per definició, perquè troba la seva
felicitat (i el seu plaer) en la virtut. En última instància la característica
bàsica de l’home prudent és saber deliberar correctament –entenent per tal
el fet de triar els mitjans en vista a un fi. Fi
(telos): Per
a Aristòtil, “la natura no fa res en va”. El finalisme ha estat un dels
aspectes més criticats del pensament aristotèlic. Per a ell, en la natura tot
té una finalitat, entenent per tal no un “destí”, sinó una articulació lògica
(o una coherència interna) entre les coses. Això no vol dir que cregui que els
melons existeixin per a menjar-los a les postres, sinó senzillament, que la
natura no abandona res que li pugui ser útil. Insistir en el concepte de
finalitat li serveix per a argumentar –contra la tradició homèrica i contra
alguns presocràtics- que en la natura no hi ha accident ni atzar. L’existència
d’una finalitat en la natura, li sembla un argument a favor de la perfecció
global de l’univers. La causa final seria així, l’element bàsic per poder
suposar que l’univers és racional. Forma
(morfé; eidos): “Forma”
tradueix diversos mots grecs. “Morfé” és la forma en el seu aspecte extern;
allò que la cosa sembla ser: l’aspecte, bell, harmoniós, etc. En aquest
aspecte es parla de “morfé” d’un cos. Però la paraula “eidos” fa
referència a la revelació d’una cosa en profunditat. Rera el que és visible
hi ha la naturalesa real d’un fet. El verb “eido” –que no té forma en
present- significa “veure”. L’eidos és el que hom veu, arrelat en la matèria
i informant-la. L’eidos és relacional, és una realitat que s’oposa a la
matèria. Així l’ànima és l’eidos del vivent i no quelcom
afegit com un component a la matèria. L’eidos és el principi d’organització
de la cosa –i per tant és anterior i més important que la matèria- i el caràcter
propi que es tramet en la generació. Generació
(genesis): Generació
i corrupció (phtora) constitueixen
els canvis segons la substància. Mai no hi ha generació “ex nihilo” . Tota
nova forma prové d’una forma anterior: la generació pressuposa l’existència
de l’essència. Matèria
(hulé): “Hulé”
en grec significa “fusta” i, específicament, la fusta que serveix per a la
construcció. La matèria és la realitat subjacent que pot rebre determinacions
contràries. La matèria és concebuda com a potència per rebre determinacions
diferents –i àdhuc contradictòries. La matèria està composta d’elements
primers (terra, aigua, aire i foc). La “matèria primera” que és pura potència
sense cap determinació és un concepte de caire lògic, però no es refereix a
res que sigui real, perquè –en la mesura que és potencialitat pura- sense
res formal, no pot ni ser pensada ni existir. Natura
(physis): La
natura i els éssers naturals són, per a Aristòtil, els objectes de la ciència
natural o física. Natura és la regió del ser concernida pel moviment, que només
pot existir si és moguda per un primer motor immòbil. Els presocràtics creien
que s’explica una cosa dient d’on ve. Per a Aristòtil, en canvi, se sap què
és una cosa quan es descriu la seva forma. La naturalesa d’una cosa és l’expansió
(formal) del que la cosa és. Potència
(dínamis): El
mot “dínamis” designa tota mena de capacitat, de poder, de força... A la Política
l’usa també per a referir-se al poder polític, al militar i al poder de la
llei. En un sentit més filosòfic, “potència” és la capacitat d’alguna
cosa. Aquest concepte és fonamental en la teoria aristotèlica del moviment
perquè permet explicar el canvi en física sense necessitat de fer esment al
no-ésser. Hi
ha dues menes de potència: l’activa (poietiké)
és un principi que resideix en un subjecte (així l’art de curar està en el
metge i el de fer cases en el paleta i no en els maons) i la passiva (pathetiqué) que es troba en la cosa (l’aigua té la capacitat
d’escalfar-se o de refredar-se). Però, en qualsevol cas, la potència ha
d’estar en el ser mateix. L’ús
més original de la noció de “potència” és la categoria de l’ésser en
potència. El canvi seria impensable si només hi hagués ésser en acte. El
substrat pateix un canvi perquè té en potència la forma i el seu contrari,
descrit com a privació. Principi
(arkhé): El
mot grec “arkhé” significa també el començament i el poder. Per tant, els
principis d’una ciència són a la vegada el fonament i el que governa el
desplegament d’aquesta ciència. Epistemològicament, un principi és una
“proposició immediata” (Segons analítics
I, 2, 72ª7) però no és segur que
els principis siguin sempre proposicions. Els principis primers de la física són
la forma, la privació i la matèria. En tant que premisses d’un sil·logisme
científic, els principis han de ser primers i indemostrables i anteriors a les
conclusions. Si hom coneix les conclusions però no els principis, no fa ciència.
No està clar si el coneixement dels principis és autoevident o si s’aconsegueix
per un procediment inductiu. Prudència
(frònesis): La
prudència és la virtut intel·lectual que s’oposa a la saviesa (sophia).
Mentre que la saviesa és intel·lecte i ciència, la prudència és una virtut,
val a dir l’excel·lència, de l’intel·lecte pràctic. Aristòtil defineix
prudència com: “Disposició pràctica acompanyada de regla veritable,
referida al que és bo i dolent per a l’home”. La persona prudent no busca
un coneixement teòric de la virtut i de la felicitat, sinó una guia pràctica
per a l’acció. Prudència seria així una justa apreciació de les situacions
singulars, que es fonamenta en la capacitat de deliberar.
Només el virtuós és prudent. Però
la prudència aristotèlica no és tan sols una simple habilitat, sinó una
virtut. En absència de norma ètica transcendental (o, simplement,
“universal”), la prudència (especialment la que s’encarna en l’actuació
d’alguns homes singulars, com ara Pèricles) constitueix la norma ètica.
Segons Aristòtil (“Ètica a Nicòmac” VI, 8 1141b23): “la política i la
prudència són una sola i la mateixa disposició, malgrat que difereixin pel
seu ésser”, perquè la política està en el fonament de l’ètica. Pel demés,
la prudència constitueix la part racional de l’ànima.
Substància
– Essència (ousia):
“Ousia” significa en Aristòtil tres coses diferents: la forma, la
matèria i el compost d’ambdós (“Metafísica” Z, 3,1029a27-33). D’aquestes
tres coses només “el compost dels dos” (o substància composta)
correspon al que habitualment hom anomena “substància”. Matèria i
forma són els elements constituents d’aquesta substància composta. La substància
és el sentit primer del ser Virtut
(areté): Estrictament
“areté” és l’excel·lència de qualsevol cosa, no tan sols una noció ètica:
la rapidesa d’un cavall o el tremp d’una espasa són la seva “areté”.
Però l’ús més interessant del mot és el que Aristòtil en fa als seus
tractats ètics quan distingeix dues grans menes de virtuts: les ètiques i les
intel·lectuals (o “dianoètiques”). La
virtut ètica és: “un estat habitual que ens mena a triar el que és un just
punt mitjà per relació a nosaltres, que és determinat per una regla, tal com
la proposaria un home prudent”. (“Ètica a Nicòmac” II, 6,1106b36). Tots
els homes, amb excepció d’alguns “monstres morals” neixen amb aquesta
capacitat. Però l’educació cal que reforci aquestes bones tendències, perquè
no pot aconseguir gran cosa contra un “hàbit” (o un “estat habitual”)
un cop aquest ha arrelat en l’individu. L’estat
habitualment correcte en nosaltres ens porta a triar un “punt mitjà”, és a
dir, un estat intermedi entre dos extrems. Així, el valor és un punt mitjà
entre la covardia i la temeritat. Però no es tracta d’una moral
“centrista” o “relativista”: simplement, la perfecció està, com l’harmonia
vital, a fugir dels extrems i aquesta perfecció és “el més difícil a atènyer”.
La
virtut està determinada per una regla (“logos”), però una regla no és una
llei (lògica) sinó un criteri i, més estrictament, el criteri d’actuació
de l’home prudent. El savi sap “què s’ha de fer, per què s’ha de fer,
sobre què s’ha de fer, a propòsit de què s’ha de fer i com s’ha de fer”
(II, 5,1106b21). El savi no s’erra perquè en ell la virtut ha esdevingut una
“segona natura”; i un cop hom ha esdevingut virtuós, no hi ha manera de
recaure en el vici. La
virtut aristotèlica no té res a veure amb, per exemple, la virtut cristiana. I
això no tan sols perquè el context de la virtut aristotèlica sigui la ciutat,
mentre els cristians són universalistes morals. A més, el sant cristià sempre
pot tornar a caure en la temptació i per això la seva vida és una constant
vigilància contra el pecat. En canvi, el savi aristotèlic troba la seva
felicitat en la virtut, àdhuc si la felicitat depèn exteriorment de condicions
exteriors. Cal no confondre el savi amb la figura del qui Aristòtil anomena
“el continent”, que externament fa com si fos savi sense ésser-ne. Per a
Aristòtil el pudor o la modèstia (“aidós”, també traduïble per
“vergonya) no és cap virtut perquè la persona virtuosa no coneix la vergonya.
Per a Aristòtil un acte virtuós ha de ser també plaent i sense plaer cap acte
no pot ser virtuós. La
virtut intel·lectual depèn de l’ànima racional. Igual que la virtut ètica
és un estat habitual que ens fa triar el just punt mitjà, la virtut intel·lectual
és un estat habitual que ens permet assolir la veritat. L’home
virtuós (“phrónimos”) és el que a més de les virtuts ètiques i dianoètiques
posseeix una aptitud perfecta per tal deliberar sobre els mitjans necessaris per
assolir fins èticament desitjables. L’ètica
grega té una gran dificultat per tal d’explicar la presència activa del mal.
Aristòtil rebutjà la tesi socràtica segons la qual ningú és dolent volent-ho
i el mal és ignorància; per a ell, en canvi, el viciós és plenament
responsable dels seus actes per regir-se a través de mal hàbits (i els pares són
responsables dels mals hàbits dels fills, per no inculcar-los bons costums).
Per això la política té un paper tan important en la virtut dels futurs
ciutadans.
|