DIDEROT
A CITERA: EROS I THÀNATOS AL SEGLE DE LES LLUMS.
A Júlia, quan fa vint-i-cinc anys
de tantes coses.
Citera
–avui Cèrigo- és una illa propera a Creta que segons la tradició fou
santuari de Venus Afrodita. Però al set-cents, el nom de Citera evoca també un
quadre de Watteau i una illa
d’harmonia i de somni, la de Tahití, on Bougainville i Diderot volgueren
situar la felicitat perfecta: la Nouvelle Cythère. L’expressió convencional à la Nouvelle Cythéropolis constava, a més, com a peu
d’impremta en moltes novel·les eròtiques al XVIII francès. Els llibres
furtius sortits de les premses de Citera, els il·lustrats els llegien amb una
sola mà; mentre l’altra s’ocupava potser a cisellar una plana de l’Encyclopédie,
o a –posem per cas- “fonamentar la racionalitat moderna”, si és que algun
cop van proposar-se pedanteria tal. L’erudit i divertit Jean M. Goulemot, va
posar precisament aquest títol comercial: Ces
livres qu’on ne lit que d’une main a un text que porta un subtítol força
més sociològic i ensopit: Lecture et
lecteurs de livres pornographiques au XVIIIè siècle.[1]
Però és que l’Eros il·lustrat, com intentaré justificar, a part de ser un
fracàs, està força més arrelat en els llibres que en la vida.
Si invoco Citera és perquè Denis Diderot, filòsof deliciós i un xic bandarra, m’hi servirà de torsimany i, en tan astuta companyia, espero poder presentar, ni que sigui en esbós, la matisada relació entre Eros i Thànatos al segle de les Llums. Circula força el tòpic sadià –i foucaultià- que insisteix en l’aspecte transgressor del desig a l’època de les Llums. Però més aviat l’Eros il·lustrat pertany, quasi sense excepció, a l’ordre dels plaers tranquils i té força més a veure amb el somni, amb l’illa enyorada o amb la masturbació, que amb l’orgia. I és que, tot i el lloc comú, que descriu el XVIII com el segle de la galanteria, els savis de les Llums –potser amb l’excepció de Diderot- consideraven les embolicades qüestions venèries des del punt de vist dels llibres, més que des del punt de vista de la vida. L’ideal femení del XVIII és la dona-nena tal com la representa Boucher i el seu erotisme està més vinculat a la mirada i a la clausura que a l’acció. En la biografia dels grans autors del període es fàcil copsar la profunda inseguretat que els provocaven les coses de Venus. Rousseau fins va ser titllat incompetent per una prostituta de Venècia, que no va poder estar-se de recomanar-li que abandonés la sexualitat i es dediqués a les matemàtiques. Voltaire practicava un sexe passiu, no exempt d’aventures quasi incestuoses i de fantasies senils; i així successivament …
No passi, però, ànsia el lector distret que, per atzar, descobreix aquestes planes. Ni em proposo lligar un text a còpia de tafaneries, més o menys erudites, perquè al cap i a la fi cadascú té dret a la vida privada, ni tampoc no vull fer tabola rifant-me d’un grups de venerables emperrucats que, quan els vagava, també sabien ser veneris. Però encetar un reflexió sobre l’Eros de les Llums significa pensar les condicions que fan possible viatjar a Citera[2] quan es pateix una societat –i una educació- que, com la de l’Antic Règim, té poc a veure amb cap Edat d’Or.
Diderot havia albirat la simbòlica Citera per primer cop a La promenade du sceptique, un text deista de 1747, escrit als trenta-quatre anys quan tot just iniciava la seva carrera intel·lectual. En un fragment d’aquest seu llibre, ens diu que a l’allée des fleurs de la ciutat del coneixement es troba: una biblioteca pública farcida de tot el que s’ha escrit sobre l’amor i els seus misteris d’Anacreont fins Marivaux. Són els arxius de Citera. No ens amolla cap altra indicació; però la informació sorprèn.
Sembla que, per a Diderot, Citera no rememori tan sols un indret mitològic, o un somni a l’abast que qualsevol home culte, l’illa del naixement de Venus, sinó que hi afegeix un element d’entrada gens eròtic: Citera disposa d’un arxiu i una biblioteca. Val la pena no passar per alt aquest detall que a primer cop d’ull pot sorprendre. Al lector contemporani segurament li semblarà que el plaer es justifica per si mateix i que –encara més- una part de la voluptat està, precisament, en la distensió física i en el deixar-se anar de l’oblit.
Però per a un il·lustrat els humans som memòria; estrictament cap senyal no pot ser desatès i tot ha de quedar arxivat com en una immensa Encyclopédie, perquè la memòria és vida i consultar-la ens obre al futur. Al XVIII plaer i malenconia formaven un tot indissociable, potser perquè, rememorant Juvenal, plauen més les coses que ens han costat més cares. Per tant, no ens hauria de sobtar que a La promenade… manuscrit deista i llavors impublicable, Diderot suposi que, algun dia, en una ciutat feliç i assenyada, els escrits que llavors encara eren clandestins es trobaran en biblioteques a l’abast de tothom. L’Eros no només és per practicar, sinó també cal llegir-lo, perquè –afegeix com disculpant-se- amb aquesta mena de llibres es riu molt i, a més, es pensa poc.[3]
La Citera de les Llums vol conjuminar l’aspiració a la felicitat individual amb la biblioteca; i aquest és un anhel que ens remet a la síntesi estoica de plaer i coneixement que constitueix un dels grans ideals humanístics. Com a bon il·lustrat, Diderot pensa que les coses de l’amor han de ser desacomplexades, sinó públiques, i que cal alliberar-les de la clandestinitat falsament moral que encara dominava al seu segle. Però també i alhora cal saber que l’amor no és un joc balder i que Eros sense la memòria val de poc. L’article “Jouissance” de l’Encyclopédie començarà, força més tard, amb una frase que està plenament en línia amb el que hem anat dient: Jouir, c’est connaître.
Degradar el coneixement faria degradar, també, el dret a la felicitat. Aquesta idea es mantindrà al llarg de tota l’obra de Diderot i força anys més tard, a l’article “Prostituir, prostitució” de l’Encyclopédie arribarà a concretar-la d’una forma que avui ens pot semblar sorprenent. Després de l’esperable: “terme relatiu a la intemperància venèria” i del masclista: “una prostituta és la que s’abandona a la lubricitat de l’home per algun motiu vil i mercenari”, Diderot anota l’existència d’una nova mena de prostituït contemporani: … també s’ha dit dels qui prostitueixen les seves plomes al diner, al favor i a la mentida, a l’enveja i als vicis més indignes d’un home ben nascut.[4] Per a Diderot el plaer demana una lectura (virtuosa) del llibre de la vida i la prostitució no es troba només en l’ofici veneri sinó també en la misèria dels periodistes mentiders, textualment: una trepa de petits bandits, que arrenden el seu cervell com la bagassa lloga la seva vagina. La prostitució sexual i la de l’intel·lectual no difereixen; són senzillament nivells diversos d’una mateixa misèria humana.
Hi haurà, doncs, per tornar al nostre tema, ran del temple de Venus, uns arxius de Citera que contenen els pocs llibres necessaris per a fer-se feliç, lliure i irònic. La reina de Navarra, Bocaccio i La Fontaine, a més del pare Saturní, el porter dels cartoixos, són suficients per a una vida descansada i plaent. I és que, com ens explica La promenade du sceptique, al caminal de les flors: la màxima general [és] que mai no es fa de massa quan algú vol il·lustrar-se i exercitar l’esperit. L’Eros de les Llums, com espero mostrar, constitueix una doble invitació literària i filosòfica al plaer de la virtut i a la virtut del plaer. Però no és ni cap invitació al pansexualisme, ni una proposta amoralista, sinó un aprofundiment en l’acte humà de conèixer.
Trobem,
però, encara, com dèiem a l’inici, una altra Nova Citera en el món de les
Llums. Aquesta és ben real, ni que sigui a l’altra punta del món. Es tracta
l’illa de Tahití, tal com l’ha visitat el navegant Louis-Antoine de
Bougainville (1729-1811), que la descriu a la segona part del Voyage
autour du monde (1771), un llibre de gran popularitat i, val a dir-ho,
bellament escrit. Aquest text serà estrafet i ampliat per Diderot en el Supplément
au Voyage de Bougainville (1772), diàleg de plena maduresa, només un any
anterior al viatge a Sant Petersbourg que significà per al filòsof la
consagració, àdhuc política, davant els grans d’aquest món. La Citera que
ha vist Bougainville mereix, però, al filòsof una anàlisi molt més acurada
que el de l’episòdica referència anterior, que segurament ell ja no tenia al
cap, perquè La promenade…no
s’havia pogut publicar i estava desada al calaix, com tants altres materials.
Entre
la primera i la segona aparició de l’illa de Venus han passat trenta-quatre
anys i Diderot ha tingut temps de fer-se un nom i de desenganyar-se de moltes
coses, sense perdre –més aviat al contrari- el seu posat etern d’adolescent
entremaliat. La Nova Citera ara ja no li serveix per a reclamar el coneixement públic
de les coses de l’Eros, sinó com un atac en tota regla al model occidental
–i artificiós- de relacions humanes. Al Supplément au Voyage… trobem una reivindicació dreturera de
l’estat de natura, en el sentit que Diderot donava a l’expressió. En la
concepció de Diderot, la natura no simbolitza cap situació anterior a la història,
sinó que hom pot passar sense transició de la natura a la cultura cada dia, i
tantes vegades com es vulgui. A diferència de Rousseau, ell considera que “estat de natura” és, simplement i
senzilla, un sinònim de sexualitat humana i, per tant, cadascú retorna a
l’estat natural simplement quan gaudeix físicament.
Però,
a més, convé tenir present que per a Diderot la natura no representa cap ideal
moral. Natura i bé no s’identifiquen de cap manera: la natura no ens torna
bons, simplement ens fa conscients de les nostres mancances. L’home autènticament
moral no viu als boscos, sinó que accepta el repte i el brogit de la ciutat.
Aquesta dada, que es fa palesa en tota la relació amb Rousseau, resulta
significativa també per a comprendre perquè Diderot tendeix a copsar l’Eros
com una varietat de la nostàlgia.
El
mite de Citera té un significat ben diferent per a Bougainville i per Diderot.
Citera és l’única imatge que Louis-Antoine de Bougainville devia tenir a
l’abast per expressar, quasi en etnòleg, el seu desconcert davant la
llibertat sexual al mars del Sud. Rebatejar Tahití com a “Nova Citera” és
el mínim que se li podia acudir quan descobreix que: Venus
és aquí la deessa de l’hospitalitat, el seu culte no admet cap mena de
misteris i cada gaudi és una festa per a la nació. Fins i tot el cap de la
tribu l’honnete Toutaa no té empatx
a oferir-li públicament une de ses femmes
fort jeune et assez jolie. L’assemblée était nombreuse –constata- et
les musiciens avaient déjà entonné les chants de l’hyménée. Telle est la
manière de recevoir les visites de cérémonie.[5]
Una lectura atenta del viatge mostra, però, que per al mariner és tan
sorprenent la naturalitat del sexe tahitià com el caràcter confiat i l’amistós
que mostren els naturals del país àdhuc quan, en un fet que queda fosc en la
narració, un mariner assassina un illenc i els indígenes per comptes d’ordir
una matança de forasters, es limiten primer a fugir espaordits i després a
protestar pel fet. Descrita per Bougainville, la sexualitat als mars del Pacífic
és tranquil·la i innocent, com la suau harmonia del paisatge i no expressa cap
mena d’agressió, ni cap connotació moral. Aquest és un element que convé
no perdre de vista per tal d’estalviar-nos la visió sadiana del XVIII. A
diferència del que succeirà en el bestiari sadià –o en la versió neuròtica
que Foucault té del set-cents- Eros implica la superació de la malfiança i la
creació d’un àmbit de seguretat o de companyonia. Llegint Bougainville és
obvi que per al mariner el paisatge i la gent formen una unitat inseparable –i
que aquesta unitat porta implícita la penyora d’una reconcialiació sota la
forma de la naturalesa. Diderot, que al cap i a la fi actua en philosophe, no és tan ingenu, ni creu en cap mena de naturalisme
moral.
Bernard
Papin ha analitzat el Supplément au
Voyage de Bougainville en un text que fa autoritat i que no és el cas de
repetir aquí, si no és per a recollir-ne algunes de les tesis bàsiques que
poden servir-nos més extensament per tal d’acostar-nos a l’Eros il·lustrat.[6]
En qualsevol cas hi ha un parell d’idees que convé tenir clares. Per una
banda, Diderot, a diferència de l’estrenu mariner, té una clara consciència
política i manipula el text de Bougainville convertint-lo en explícita denúncia
política tant de l’artificialitat de la cultura europea –i, en conseqüència,
de la idea mateixa de civilització- com de l’imperialisme, expressió ideològica
de la pura rapinya.
Però,
per l’altra banda, Diderot tampoc no s’enganya sobre l’abast de la
suposada innocència i el pansexualisme dels tahitians. Més aviat al contrari;
la “Venus tahitiana” és una “Venus fecunda”. No creu, de cap manera,
que a l’altra banda del món s’hagi instal·lat cap suposada llibertat
sexual, ni un segon edèn. Els indígenes que, per sort per a ells, ignoren el
luxe material, necessiten, però, un “segon luxe”: el que prové de la
fecunditat i de l’augment de la població. Dels bells infants que els
forasters puguin fer a les dones tahitianes, els seus homes n’esperen braços
per al treball i per a la caça i, per tant, benestar –a més òbviament de la
nova sang que (tot i que els blancs són més febles) haurà de renovar el grup.
Obligant els mariners a copular amb les dones del país, els tahitians en
realitat els estan cobrant, a la impensada, un impost en carn.
De
fet, la dona a Tahití, com arreu, no viu lliure, sinó que rera la suposada
llibertat sexual falsament “natural” s’amaga el fet que les tahitianes són
un simple objecte d’intercanvi. Si la dona sembla complaisante
et voluptueuse, és perquè ignora la repressió sexual dels europeus, però
també perquè està obligada a ser-ho, si més no per l’exigència de la
conservació de l’espècie. El que pretén Diderot al Supplément au Voyage… no és lloar una inexistent llibertat
sexual natural, sinó fer-nos conscients de la distància que hi ha entre la
nostra misèria eròtica –que per a ell s’encarna en el matrimoni burgès- i
la sexualitat tahitiana, formalment més lliure però també –paradoxalment- més
vinculada a la necessitat i a la supervivència i, en conseqüència, també
miserable; tot que ho sigui en una varietat diferent a la dels occidentals. Ni
tan sols a la Nova Citera podria assolir-se la felicitat perfecta.
Emotivisme
i Eros a les Llums.
La doble referència diderotiana a Citera com a arxiu i com a utopia convé emmarcar-la filosòficament en la reflexió sobre el paper de l’emoció en l’àmbit de les Llums. Cal recordar, només d’una revolada, un parell de dades que sovint es passen per alt. En primer lloc, que el company d’Eros segle divuitè, com a tot el món clàssic, no era la mort, sinó Psique. En la comprensió mitològica tradicional (Apuleu), Psique –la consciència alada- apareix com l’amant de Cupido mentre que la mort, en forma de somni etern, només seria un parany provocat per l’enveja cruel i alhora impotent d’Afrodita.[7] Els antics sabien que les fletxes de Cupido eren més poderoses que l’odi dels déus. Si avui posem en primer pla la parella Amor-Mort és, potser, perquè som víctimes dels nihilisme ambiental. Però aquest tema el reprendrem més tard.
El
segon element em sembla encara més important: el XVIII –o si es prefereix la
darrera meitat del mil sis-cents i els primers quaranta anys del mil set-cents-
és el segle que veu néixer l’emotivisme, una filosofia moral que portava
implícita una càrrega subversiva impressionant. Eros no hauria pogut tenir
significació específica a les Llums si, en paral·lel, no estigués niant un
canvi en la concepció de la moralitat que obria el camp a una valoració
positiva de la subjectivitat. I fou Shaftesbury, el primer model filosòfic de
Diderot, qui polemitzant amb Locke obrí el camp a un nou concepte, central en
l’emotivisme: el moral sense. Sense
aquest “sentit –o sentiment- moral”, posat al capdavant de l’ètica, mai
no s’hauria esdevingut el moviment formidable de les Llums; per això em
permetré recordar algunes dades que sovint no es tenen prou presents en
lectures –per exemple de caire foucaultià- quan creuen veure en el XVIII una
mena de Sodoma i Gomorra malaltís, sense adonar-se que l’Eros de les Llums
també poua en una reflexió conceptual.
El
tema del moral sense s’encetà amb
la publicació de l’Assaig sobre
l’enteniment humà de Locke (1694) que havia negat la possibilitat de cap
mena de principis innats de caire moral. La resposta de Leibniz en els Noveux
Essais, redactats essencialment entre 1703 i 1704 i publicats l’any 1765,
consistí a afirmar que, si bé tal vegada no hi havia regles morals innates,
necessàriament calia postular que: il y a
des vérités innées que nous trouvons en nous de deux façons, par lumière [val
a dir, per la raó] et par instinct (…)
C’est ainsi que nous sommes portés aux actes d’humanité, par
instinct parce que cela nous plaît, et par raison parce que cela est juste (llibre
I, cap. 2). Com ha notat Laurent Jaffro, Leibniz no diu que la moralitat sigui
ni exclusivament natural ni exclusivament construïda sinó que busca un doble
recolzament en l’instint i en la racionalitat.[8] Però la teoria del moral
sense accentuarà el paper de l’instint (convertit per Hutcheson en “sisè
sentit”) i criticarà alhora l’empirisme insuficient de Locke. Allò que la
moralitat lockeana tenia encara de “recta raó” serà substituït per una
referència al sentiment o a l’emoció com a únic fonament moral, entesa cada
cop més com a activitat i cada cop menys com a “virtut” racional.
Fent
un pas més enllà de Locke, Francis Hutcheson (1694-1746), Shaftesbury
(1671-1713) i Thomas Reid (1710-1796) constituiran una escola, o millor “un
estil d’argumentació”, (Jaffro) emotivista. Per a aquests autors el plaer,
com la virtut, són senzillament “bons” i, en conseqüència, hom hi
tendiria per natura, sense necessitat de concepte previ. Shaftesbury considera
necessari reaccionar contra el que considera “nominalisme moral” de Locke,
propugnant que l’ètica és una mena d’estètica vital. L’home moral és
el que esguarda el món i actua sobre ell fent “belles accions”. Acció bona
i acció bella són, per sí mateixes, indestriables. Cadascú neix amb una
determinada, pròpia i intransferible, capacitat de gaudi i, quan està amatent
a aquesta capacitat, es capté moralment. El taste
moral –que remet llunyanament
a la proairesis d’Epictet- significa
que la moral deixa de ser quelcom passiu per a passar a ser una activitat, una
disciplina de les sensacions a través de l’educació del gust. La moralitat
es constitueix, doncs, en el diàleg entre el Self
racional i el Self passional que
ens constitueix indestriablement. O, en altres paraules, la moralitat no és ciència
racional sinó art vital o “sisè sentit”, una reflexió bàsicament
desinteressada, que ens mena a la felicitat pel camí de la bellesa. El moral
sense constitueix, doncs, l’origen de la moralitat que deixa de trobar-se
en el concepte per a passar a ser considerada un instint.
Les
conseqüències que aquesta afirmació moral té sobre la teoria de l’Eros són
òbvies. Les Llums aniran creixent sota una clara consciència que la moral no
consisteix de cap manera en l’aprenentatge passiu d’unes virtuts
prudencials, sinó en la comprensió de l’acció moral com un moviment d’estètica
vital que ens fa agosaradament creadors. Diderot, que fou el traductor i
adaptador francès de l’Assaig sobre el
mèrit i la virtut (1745), dóna carta de naturalesa al moral
sense, però n’accentua el caire
experimental. Cap a 1750 en l’article “Beau” a l’Encyclopédie,
Diderot critica ja explícitament la hipòtesi del “sisè sentit”, mentre
que en paral·lel evoluciona del deisme a l’ateisme; tanmateix el ressò
d’una primera intuïció emotivista és prou important per a poder
resseguir-lo al llarg de la seva obra més madura –i en la de tants altes il·lustrats
fins a Kant.[9]
Per
als emotivistes, és la constitution même
de notre nature, o el sens
interne du beau el que ens fa sentir algunes coses com a agradables i
d’altres com a desagradables. Quan a l’Encyclopédie
presenta Eros com una varietat de la malenconia, Diderot no està gaire
lluny d’aquesta hipòtesi, en la mesura que el sens
i la raison li semblen dos
elements contradictoris. Sentiment i raó menen un combat –com el d’Eros i
Psique- que ens constitueix i ens consumeix alhora. Que la memòria de l’Eros
ens posa tristos i que als arxius de Citera hi ha també el dolor és una
constatació òbvia en Diderot i en els il·lustrats; i potser sigui aquesta una
de les fonts de la confiança il·lustrada en un mot tan abstracte, però per a
ell tan viscut, com és el d’humanitat
que ens compensa, per via estoica, de la insatisfacció que ens produeix una
individualitat sentimental i encesa.
En
una esplèndida carta a Sophie Volland (4 d’octubre 1767), Diderot proclama el
doble valor de l’emoció moral –i de l’admiració com a emoció suprema-
després de constatar que tout est expérimental
en nous. Com diu ell mateix són les belles
actions dels homes: “les que ens fan concebre l’esperança de trobar
entre els qui ens envolten [val a dir, en els humans o en la societat] algú
capaç de fer-les; que per l’extrema admiració que ens causen, fem concebre
en els altres l’idea que nosaltres en seriem capaços nosaltres mateixos si
l’ocasió se’ns presentés; que independentment de totes les mires d’interès,
tenim una noció, un gust d’ordre al qual no podem resistir, que ens arrossega
malgrat nosaltres mateixos…”.[10] L’emoció ens mena a
l’admiració i això es palesa en un doble pla. Per una banda es fa concreta
en la torbació eròtica, en la tendresa de les relacions més íntimes. Però
per l’altre ens mena també a reconèixer en els altres l’heroisme i la
superioritat moral de tota aquella mena d’accions que avui anomenaríem
postconvencionals i que està en la base del reconeixement de la humanitat.
Michel
Foucault va escriure planes molt sovint esmentades sobre el fet que en la farsa Les
bijoux indiscrets de Diderot, els sexes femenins es posen a parlar quan els
assenyala l’anell màgic del soldà Mangogul. Dissortadament va passar per al
dues qüestions fonamentals: li hauria calgut recordar que el tema dels “sexes
que parlen” és d’origen medieval i no il·lustrat; i no va observar tampoc
que quan parlen ho fan des d’una melangia que no es pot interpretar
retrospectivament com a histèria, perquè la histèria és una falsa comprensió
del món, mentre que el testimoni dels sexes femenins interpel·lats a la
versallesca cort del Congo és d’una lucidesa esborronadora. És clar que una
interpretació més lligada al text hauria deixat Foucault sense la base teòrica
(un freudisme literari) en què es recolza la seva interpretació.
A
Les bijoux indiscrets, concretament al
capítol XXIX, el que s’hi troba de significatiu és una intuïció emotivista
en boca de Mirzosa, l’amant de Mangogul: Je
parle sentiment: c’est notre philosophie à nous autres les femmes.
Diderot descobreix en el text que l’ànima no té un sol lloc, sinó molts. Hi
ha ànima també en els peus dels infants i en els ulls dels amants i no només
en la racionalitat abstracta o en la ment. També n’hi pot haver, doncs, en el
sexe. Aquest discurs que no accepta el rei mecanicista –entestat a considerar
els seus súbdits com a obedients homes-màquina- és força més lúcid i
subversiu que qualsevol interpretació de la novel·la en clau d’histèria. Més
que no pas en la farsa política de Les
bijoux convindria buscar el concepte d’Eros diderotià a la seva
correspondència amb Sophie Volland, en el conte que paradoxalment s’intitula Ceci n’est pas un conte i en La
Religieuse, un text terrible i amb rerafons familiar –perquè per sota hi
ha tota la tragèdia personal de la seva germana Angélique (1720-1748) ursulina,
morta ben jove al convent.
Hi
ha una petja que Foucault voluntàriament va decidir ignorar, però que no
s’hauria de passar per alt en l’estètica de l’amor il·lustrat. Ens
referim a la influència del pensament d’Agustí i al recorregut d’exterioribus ad interiora que propugnava la seva teoria de l’ànima.
L’amor per a Diderot i per a Sophie Volland rescriu, en una versió pròpia,
la formulació platònica i agustiniana. L’amor del proïsme (com a dilectio
proximi) -però també l’amor eròtic- ens deixen sempre amb un regust de
mancança i amb una certa “seguretat negativa” que es palesa en
l’esclavatge de la por. Eros és una força inestable que viu sempre mig ocult
i fugint de Psique. Agustí solucionava aquesta inestabilitat inevitable davant
les coses de l’amor proposant l’ofrena al Déu cristià com a amor més alt;
els il·lustrats –potser menys ingenus i ben coneixedors en pròpia carn de la
insatisfacció religiosa- busquen una altra resposta (la creença en la
humanitat, la recerca de l’heroisme o del coneixement científic…) però el
seu Eros té encara un pòsit de platonisme.
L’Eros
del savi.
Entestats
a ponderar el pensament il·lustrat només com un materialisme, i prescindint de
l’emotivisme que el matisa, sovint els historiadors de les idees passen per
alt la continuïtat de la concepció, originada en el platonisme agustinià, del
món com a espai dels mutabilia. La
intuïció agustiniana que el desig (appetitus)
inevitablement porta a la insatisfacció és present en el moll de l’os del
pensament occidental. Cal no oblidar que al rerafons l’amor il·lustrat
s’intueix també alguna petja del sagrat. Voltaire per exemple, a l’article
“Amour” del Dictionnaire philosophique,
rememora una frase del comte de Rochester: “l’amor, en un país
d’ateus, faria adorar la Divinitat”, que ens acosta a una nova concepció
del transcendent, força més humanitzadora.[11]
Tot i que els homes de les Llums siguin, joiosament i volguda, uns dilectores
mundi, en ells actuà també aquest principi de la insatisfacció
ben general, d’altra banda, en el fil d’idees que caracteritza el
pensament d’Occident.
En
continuïtat amb aquest fons cultural Diderot proposà –en les seves cartes a
Sophie Volland- el model d’Abelard i Eloïsa, com a emblema d’una parella
indestriablement lliurada a l’amor i a l’estudi i com a ideal d’un Eros
transcendent. La sorprenent relació de Diderot i Sophie es basa en una proposta
(eròtica i intel·lectual) que és del tot sorprenent. Es tracta de pensar i
viure l’artificialitat com si fos natural. Si la ciutat era un espai
artificial i les Llums havien fet l’esforç
de pensar-lo com a àmbit natural, el sexe natural i biològic es repensà
paradoxalment en clau d’artifici.
El
tema de l’amor impossible (que està profundament arrelat en la tradició
d’Occident, tal com ens la tramet, per exemple Denís de Rougemont) Diderot
l’expressa a través de la comuna solidaritat en la cultura, perquè només en
l’activitat intel·lectual Eros ens permet el descans i la distensió que el
cos mai no ens atorga. L’elogi il·lustrat de la passió arrela en l’elogi
del coneixement apassionat i, en conseqüència, remet a un Eros que, com el
model d’Abelard i Eloïsa està vinculat al coneixement savi. Si Rousseau
escriu una Nouvelle Heloïse és
precisament perquè el tema de l’amor i la clausura dels savis forma part dels
tòpics intel·lectuals del període i el públic culte de l’època podia
reconèixer fàcilment la imatge…
El
“complex d’Abelard” és, però, força més que la revisió original de
l’amor platònic en el context de les Llums. Per a Diderot i Sophie, l’Eros
representa la formulació conceptual d’una companyonia basada en la comuna
aposta pel coneixement, que els mena a un erotisme plenament fetitxista (el
paper del peu com a fetitxe, per exemple, és un tòpic en la literatura de l’època)
que s’expressa més en petits detalls que en grans declaracions, sovint
truculentes. L’amor propi il·lustrat demana que el jo no quedi purament
ofegat per la passió i és la cultura –comú denominador de les passions sàvies-
l’element que permet mantenir la diferència, àdhuc en la fusió eròtica
d’amor i coneixement.
Recordem
aquí, ni que sigui d’una revolada, la relació entre Diderot i Sophie per
copsar molt esquemàticament algunes característiques d’aquesta mena d’amor
físic reconvertit en passió comú pel coneixement. La Sophie diderotiana és
un “dona sàvia”, soltera, lletja i amb ulleres de cul de got, que viu
gairebé retirada a la província, al castell familiar d’Isle-sur-Marne, pràcticament
segrestada per la seva mare, vídua arruïnada d’un financer. Quan es coneixen
i intimen, cap a 1755, Sophie, que es diu encara Louise-Henriette, és una dona
madura, sensible, sense cap perspectiva matrimonial, donada la situació
familiar. Diderot, sexualment frustrat, hi trobarà no tan sols una amant
discreta (ella es va negar a tenir un fill amb el filòsof) sinó, sobretot, una
confident. Serà la chère femme a qui confiar els textos inèdits i amb qui discutir els
projectes. Però, òbviament hi ha més. Per dir-ho en un llenguatge groller
“hi ha marro”. En paraules de Diderot: Ma
Sophie est homme et femme, quand il lui plaît. Marie-Charlotte (Urania),
la germana petita de Sophie, era lesbiana i sabem per la correspondència que
Sophie i Urania mantenien relacions incestuoses. Pel demés Sofia tampoc no es
privava a Isle de companyies eròtiques masculines, preferentment de religiosos
com el pare Cyprien de Collé i el norbertí mossèn Marin. Diderot entra en
aquesta estranya família i, amb entrebancs i problemes, fins acabarà tenint un
tracte cordial amb la sogra, com el que pertoca a un gendre, ni que sigui “de
la mà esquerra”. De fet, el filòsof no s’amoïna gens per la situació,
certament original donades les convencions socials de l’època. Sophie i
Urania seran mes deux soeurs (carta del 19 d’agost de 1762) i serà ell qui
tingui cura de Marie-Charlotte a París quan la emmalalteix de la tuberculosi,
que la portarà a la mort (1765), als quaranta-quatre anys.
El
model del complex d’Abelard, per llunyà que ens pugui semblar avui era
considerat pels il·lustrats un tipus d’amor superior, en la mesura que
expressa un erotisme intel·lectualitzat que combina una determinada visió
pessimista de la vida –i de la procreació- amb la passió pel coneixement com
a autèntic Eros, o filo-sofia. És del tipus de l’Afrodita superior del Convit platònic i és també, el que havia recomanat el dogma paulí
com a mínim des de Sant Jeroni. Per això mateix la dona que al món es diu
Louise-Henriette, esdevé “Sofia” [saviesa] per a Diderot.
Al
XVIII trobem, ultra la versió novel·lesca de Rousseau (ell mateix transmutat
en el personatge de Saint-Preux), diversos exemples significatius d’aquest
Eros que implica la passió pel coneixement. Esmentem-ne només dos: la relació
entre D’Alembert i Julie de Lespinasse i la que Voltaire manté amb Mme. du
Chatelet. Al fons, òbviament hi ha un vell model cínic, el de Crates i Hipàrquia,
que era ben conegut a través de Diògenes Laerci.[12]
Però el complex d’Abelard no significa –cal insistir-hi- una abstenció eròtica
o la pura sublimació d’un Eros reprimit, perquè ni exclou el gaudi físic,
ni el blasma com a insuficient. Hi ha força més: l’Eros de les Llums, com es
pot comprovar tant en l’epistolari diderotià com en molts altres textos de
l’època és l’expressió d’una profunda malenconia.
Seria
absurd intentar jutjar amb l’anacronisme de la mirada “modernosa” el
complex d’Abelard des de les eines de la psicoanàlisi o de qualsevol altra
teràpia del mercat. Si el llegim moguts pel pathos
de la comprensió i no per la tendència inquisitorial que sovint plana en
les explicacions psicològiques, no ens serà difícil copsar que el complex
d’Abelard, lluny de ser viscut com una amputació de la libido, cal
comprendre’l com l’afirmació que hi ha un Eros superior, també
perfectament natural, centrat en el coneixement que, en bona manera dóna per
abolida la diferenciació sexual. Eros és doble i, de fet, Psique participa
també de la seva naturalesa. El mateix es podria dir també de Castor i Polux,
esmentats per Diderot a Le rêve de
d’Alembert (1769). Denis i Sophie en la seva correspondència se senten
amants doblement. Per una banda els uneix l’amor; no en forma de sexe explícit
sinó d’implícita tendresa. Per l’altre el pacte està basat no pas en el
cos sinó en una doble –i creuada- passió pel coneixement. La forma en què
el complex d’Abelard els permet ser fecunds és la paternitat espiritual.
Deixar a la posteritat un bell epistolari –cisellar “bells discursos” en
l’ànima a la manera neoplatònica- significa apostar per un Eros que, sense
deixar de banda la carn, la projecta cap al coneixement de les Idees. L’Eros
del complex d’Abelard no és una rendició davant el món groller, sinó una
forma de projectar-se més enllà dels límits del temps fins a deixar constància
immortal de la força de l’amor.
En
les obres narratives de Diderot trobarem, com a mínim, dos personatges femenins
tocats pel d’excés de sensibilitat, que ens acosten a altres formes
femenines, quasi alades i immaterials, com plançons de la nissaga de Psique; i
tangencialment explicables també a través del complex d’Abelard. Són la
protagonista de La Religieuse (1760),
text complicat de descriure perquè rera Suzanne Simonin, la monja que pateix la
passió lèsbica de la superiora del convent, hi ha –com s’ha dit- elements
de l’experiència d’una germana de Diderot i –sobretot- Mme. de La Chaux,
la protagonista de Ceci n’est pas un
conte (1772).
Sigui
dit, només en passant, que l’anàlisi de la pietat com a sentiment eròtic
reprimit ateny a La Religieuse un dels
cims literaris del XVIII. Amb l’exemple de Suzanne, queda també al descobert
un dels límits de l’emotivisme moral, teoria que Diderot sempre va matisar
molt. Un ésser com ella, espiritual i innocent, quedaria absolutament
desprotegit per una moralitat basada només en la passió, perquè la passió
només està a l’abast dels forts que, en definitiva, són els únics que
podrien suportar-ne les conseqüències Un món basat en l’emoció podria ser
despòtic –com despòtic era l’amor lèsbic de la seva superiora. Per això
mateix l’ètica diderotiana no serà plenament emotivista, tot i que en tingui
força elements. L’ètica materialista diderotiana no es basa només en la
consideració passional de l’energia cega, sinó en la intuïció complementària
de la interrelació de totes les formes de la vida perquè, per a Diderot, el món
no és cap màquina: la sensibilitat és una qualitat general de matèria i el
canvi constitueix la seva llei. O, en altres paraules: Tout
change, tout passe. Il n’ya que le Tout qui reste.[13]
Contra els qui volen situar Diderot en l’estela de Nietzsche, cal recordar que
la voluntat de poder en la filosofia de les Llums no val de res sense una prèvia
i fonamentadora voluntat de mútua interrelació, que el Superhome totalitari
ignora.
L’altre
personatge a considerar és, el de la senyoreta de La Chaux, un exemple obvi del
poder destructiu de la passió. Es tracta d’una dona sàvia, traductora de
Hume, que per amor a Gardeil, un perdonavides que la menysprea, tria una vida
miseriosa i arrossegada per comptes d’optar de l’amor pacífic del servicial
doctor Le Camus que l’ama en silenci. Gardeil –un pur monstre sadià- arriba
fins a sentir fàstic de la submissió de La
Chaux i a foragitar-la violentament. Però no hi ha res a fer. Ella, submisa com
un gos, serà malgrat tot incapaç d’estimar Le Camus i morirà abandonada,
però incapaç d’oblidar l’home que li havia provocat un turment tan brutal.
A l’article “Sensibilité” de l’Encyclopédie,
que segueix el model de l’escola mèdica de Montpeller, Bordeau, o potser el
mateix Diderot, havia afirmat que cada animal –i fins cada òrgan- té la seva
pròpia sensibilitat com expressió de l’energia de la natura que és, en ella
mateixa, creadora de diversitat. La passió cega de la noia de bona família per
un perdulari ens recorda que amor i destrucció van de la mà més sovint del
que volem creure.
La parella Amor-Mort és la conseqüència del nihilisme ambiental en la mesura que el monstre apareix, sobretot, quan és la societat –en forma de poder o d’opinió pública- la que intervé sobre la passió espiritual d’origen interior. Hi ha una gran diferència entre la forma de la passió de Sophie i dels tahitians, per una banda, i la que pateixen –destructivament- Suzanne i la senyoreta de Le Maux. Al castell del Marne i a l’illa de Tahití saben viure l’Eros al marge de la societat o, més ben dit, creen la seva pròpia forma de sociabilitat. En les dissorts de Suzanne i de la senyoreta de Le Maux, ultra un daimon individual dissortat, també actua la societat repressora frustrant una passió i sotmetent-la a regles. Thànatos no es troba, per a Diderot, en el món interior sinó en la societat que pot arribar a ser repugnant i grollera. Tahití i el castell del Marne on viu Sophie permeten una forma d’amor més plena perquè estan al marge de la societat. Però tot amor que s’expressi en societat inevitablement caurà en formes de consciència dissortada.
Eros
i el seu fantasma.
I això ens porta, d’una manera un xic brutal, al tema de la masturbació amb el que tancarem, potser provisionalment, aquesta consideració de l’Eros il·lustrat. Hi ha un fet que no convindria oblidar sempre que es parla de les Llums. Si els il·lustrats, i Diderot entre ells, es malfien de l’Eros és perquè, finalment, no tenen gaire clar que Eros i la vida siguin compatibles entre sí. Diderot sap també que Eros pot ser brutal i antivital (com tot el que és exagerat) i, de fet, Freud l’admirava perquè en un fragment de Le neveau de Rameau havia introduït el tema del complex d’Èdip.[14]
A través de la teoria de la masturbació, Thànatos –val a dir la forma nihilista- s’introdueix en Eros. Aquesta és una tesi que pot semblar escandalosa a un contemporani nostre però que, vista en la perspectiva del divuitè segle, té força més sentit que les especulacions foucaultianes. Convindria no oblidar que tots els homes de les Llums –amb l’única excepció de Voltaire- estaven convençuts que la població disminuïa a Europa, tant per causa de les guerres com de l’emigració a Amèrica i eren extremadament partidaris de polítiques natalistes i de protecció de l’agricultura, contra una indústria, i sobretot contra un comerç que, per sorprenent que sembli avui, molts economistes –i no només els fisiòcrates- consideraven parasitari. Els estudiosos del clima han explicat abastament la influència de les grans gelades dels anys anteriors a la revolució francesa –i de la fam consegüent- en la radicalització dels pagesos i d’una petita burgesia urbana, sempre temorosa a estar desabastida de blat.
És
aquest context, i no cap estany pansexualisme, el qui explica l’aparició a
les Llums de personatges tan singulars com el metge suís Tissot, autor d’un
llibre que ha esdevingut clàssic: L’Onanisme,
dissertation sur les maladies produites par la masturbation (1760), o del
doctor Bienville, autor de La Nymphomanie
ou traité de la fureur uterine (1771).[15]
Si més no, cal reconèixer-los un mèrit: van intentar treure el discurs sexual
del camp religiós i moral, per situar-lo en un àmbit “científic” i mèdic.
Eren metges sincerament preocupats per higienitzar la societat, que estaven
implicats de debò en la millora de les condicions de vida de les classes
populars. El que van aconseguir, però, va ser vincular l’Eros i la
productivitat, recreant el fantasma sexual com una forma clarament tanàtica.
Tissot no és esmentat directament per Diderot, tot i que sovint la seva petja
apareix en les notes a peu de plana introduïdes pels diversos editors
diderotians, però cal acceptar que els seus remeis (exercici, règim,
distraccions, natura…) significaven un pas endavant tant respecte a les
odioses sagnies –que Diderot recrimina als Éléments
de physiologie (1780)- com, sobretot, a l’ús terapèutic de l’oració i
el cilici que hom recomanava a l’època amb fruïció.
Si
en un punt es troben Eros i Thànatos al XVIII és, ens sembla, en la teoria de
la masturbació A l’Encyclopédie se
situa l’onanisme en el camp semàntic de l’homosexualitat i s’aprofita
l’article “pol·lució nocturna” per a fer la crítica als excessos de
pietat d’alguns eclesiàstics. El malbaratament del semen actua, a partir de
Tissot, com una metàfora de la dissipació vital. El tema havia estat,
impensadament, preparat pel complex d’Abelard tal com l’havia interpretat
Diderot que, per la seva banda. La lectura mèdica que en fa Tissot significa
recuperar el tema –un ideal de
vida apte només per al “petit nombre” dels savis- situant-lo (prèvia
medicalització) com una eina de control. Dilapidar semen significa fer entrar
Thànatos en l’àmbit de l’Eros ja no com a tensió vital o força mítica
sinó com a model econòmic. Es presenta a partir d’ara la més pura i dura
repressió sexual com un model d’higiene en què s’identifiquen salut,
treball i instint de mort. D’ara endavant Eros ja no cercarà el seu amat
Psique, sinó que viurà sotjat pel terrible Thànatos. I així comença, potser
impensadament, la deriva nihilista de la modernitat.
El vell Diderot va deixar de cercar una Citera sexualment lliure. Quasi sense adonar-se’n havia justificat amb la seva teoria del complex d’Abelard, el parany mèdic que convertia la sexualitat en una forma de treball (i que derivaria en la consideració contemporània del sexe com a varietat de la gimnàstica). De vegades els savis fan belles teories que acaben malament. El darrer impuls diderotià, desorganitzat però encara titànic, fou el d’escriure un tractat mèdic que avui coneixem com Éléments de Physiologie, que en bona part s’ocupa de la fisiologia cerebral. El sexe –si algú ho sabia era Diderot!- resideix fonamentalment al cap. Qui sap si per alguna banda buscava encara un camí per a arribar a una Citera possible, malgrat que Eros havia caigut ja en màns del terrible Thànatos productivista i que a l’illa de Venus no creixia ja (per a la nostra dissort…) la màgica gespa de la voluptuositat gratuïta
[1] J.M. Goulemot: Ces livres qu’on ne lit que d’une main: Lecture et lecteurs de livres pornographiques au XVIIIè siècle. Ed. Minerve, París, 1994. Òbviament, el peu d’impremta d’un llibre pornogràfic clandestí és tota una declaració d’intencions i implica un joc de sobreentesos. Goulemot en recull d’altres prou interessants: “A Luxuropolis, de l’Imprimerie de clergué”, “À Enculons”, “À Foutropolis” i els més obvis “Chez Clitoris” o “Chez toutes les putains du Palais-Royal et particulièrement chez les Religieuses de Montmartre”. No cal dir que tots els llocs coneguts –i alguns de desconeguts- de Roma i el Vaticà eren bons com a peus d’impremta d’aquesta mena de llibres. Desenganyem-nos, el sexe sempre ha estat sagrat.
[2]“El viatge a Citera” de Watteau (avui al Louvre) pot ser un quadre emblemàtic de l’Eros il·lustrat, a condició que el contemplem com una història narrada en episodis de dreta a esquerra, perquè s’hi poden seguir les diverses fases de l’amor cortès tal com s’entenia a la cort de la Regència.
[3] D. Diderot: “La promenade du sceptique” [1747] dins Oevres (Vol. I) a cura de Laurent Versini, Robert Laffont Ed. Paris, 1994, p. 121-122. Si no es diu el contrari, uso aquesta edició..
[4] D. Diderot – J. D’Alembert: La Enciclopedia. Ed. Guadarrama. Madrid, 1994, p. 223 i ss. Entre les diverses antologies de l’Encyclopédie en llengua fàcil, aquesta és encara la més correcta, tot i que va sent urgent plantejar una edició antològica més extensa. L’Encyclopédie és accessible per Internet a la web de la Universitat de Chicago.
[5] L-A. De Bougainville: Voyage autour du monde (Edició Pons). Ed. Gallimard, Folio, París, 1982. Totes les citacions de l’obra provenen dels cap. I i II de la segona part.
[6] B. Papin: Sens et fonction de l’utopie tahitienne dans l’oeuvre politique de Diderot. The Voltaire Foundation, Oxford, 1988.
[7] Els il·lustrats coneixien el mite, entre d’altres fonts, a través de la versió que n’havia fet Jean de La Fontaine: Les amours de Psyché et Cupidon i en la tragèdia-ballet Psyché de Molière (1671).
[8] L. Jaffro (ed.): Le sens moral: Une histoire de la philosophie morale de Locke à Kant. PUF, París, 2000. Ens permetem recomanar aquesta obra com una excel·lent introducció a l’emotivisme de les Llums.
[9] Recordem que per a Kant, el sentiment moral (i específicament el respecte) no constitueix la causa, sinó l’efecte de la moralitat. Potser l’article “Beau” –la petja del qual s’ha volgut trobar a la Crítica del Judici- fou l’únic text diderotià que va conèixer Kant. En qualsevol cas, les argumentacions de Diderot estarien més a prop d’Adam Smith que de Kant.
[10] D. Diderot: Lettres à Sophie Volland. Gallimard, Folio, París, 1984, p. 331. La noció de gouût de l’ordre és, com se sap, central per a l’enciclopedisme.
[11] Voltaire: Dictionnaire philosophique. (edició a cura d’Alain Pons) Ed. Gallimard, Folio, París, 1994, p. 57.
[12] La pròpia Julie de Lespinasse farà esment a aquesta peculiar filiació cínica de la seva relació irregular amb D’Alembert. A la trilogia de Le rêve de d’Alembert (on Bordeu i ella mateixa arriben a la conclusió que res no resulta antinatural, ni tan sols la castedat) assumeix la seva condició d’amistançada a partir del model cínic.
[13] Aquesta és la intuïció bàsica sobre la que s’articula l’ontologia materialista a Le rêve de d’Alembert.
[14] S. Freud: Introducció a la psicoanàlisi (XXIª Conferència). Sobre el tema vegi’s P.L. Assoun: Freud, la filosofía y los filósofos. Ed. Paidos, Bcn, 1982, p. 145.
[15] Les idees del llibre de Tissot (cognom que, segons diuen, Voltaire estrafeia pronunciant separadament les dues síl·labes, per deixar clar que el considerava “sot”, val a dir, ximple o ruc) van ser dogma a les escoles catòliques fins a la segona meitat del segle XX –i a l’Estat espanyol fins a la mort del dictador. Per a erudits, el text té una edició en francès a cura de Théodore Tarczylo (Le Sycomore, París, 1980).