MARTIN
HEIDEGGER (1889-1976):
PENSAR L’ÉSSER EN TEMPS NIHILISTES
“Camins
[Wege], no obres [Werke]”
Frase
de Heidegger que encapçala l’edició de les
seves Obres Completes
Pensament
contra “filosofia”
Dues metàfores
Quatre conceptes bàsics en el pensament heideggerià
El problema dels existenciaris en “Ésser i Temps”
Dues èpoques del pensament heideggerià?
Una consideració sobre la política
Pensament
contra “filosofia”
Es
fa difícil parlar desapassionadament sobre Martin Heidegger
(1889-1976), perquè –senzillament– el filòsof
i la seva ombra política són, encara, indestriables:
és difícil que el DISCURS DEL RECTORAT de 1933,
i tot el que implica la seva adhesió al nazisme no pesin
d’una manera decisiva en la valoració que hom pugui
fer del seu projecte filosòfic global. Com va dir Jaspers:
“Heidegger va posar el llenguatge a disposició dels
lladres”. El nazisme no fou una anècdota per a la
filosofia; ben al contrari, obliga a reflexionar encara (i molt)
sobre la responsabilitat de l’intel·lectual. I Heidegger
tampoc no era cap “propagandista” encegat i groller,
sinó un dels pensadors fonamentals del segle 20. En un
dels seus textos més planers, DES DE L’EXPERIÈNCIA
DEL PENSAMENT (1947), Heidegger ens va brindar, però, un
bon argument que permet capir per què haurà de ser
sempre un autor que se’ns escapa, que a voltes fascina i
a voltes repugna: “Qui té grans pensaments –deia–
ha de tenir grans errors”. Aplicada a ell mateix, la frase
és rigorosament exacta i ens ofereix una clau per acostar-nos
al personatge, sense un especial ànim inquisitiu, però
alhora amb la clara opció de no oblidar una tria política,
que no representa en cap cas un pur detall o un accident històric.
Heidegger
recull la tradició filosòfica de la fenomenologia
–no endebades va ser ajudant de càtedra de Husserl,
i fou en l’anuari de la seva càtedra on es publicà
ÉSSER I TEMPS (1927)– però fou també
qui més va trair l’esperit metòdic fenomenològic,
convertint-la en “existencialisme”, tot i que personalment
no sentís una especial simpatia per aquest mot, que considerava
massa periodístic. Però és un fet que la
filosofia heideggeriana comparteix més intuïcions
de fons amb Kierkegaard (tenia una important pulsió religiosa
i de jove va voler ser jesuïta), o amb la “filosofia
de la vida” de Dilthey, que no amb Scheler (detestava la
filosofia dels valors) o amb la lògica de Husserl.
El
mètode fenomenològic establert per Husserl es fonamentava
en l’esforç per anar “a les coses mateixes”
i pretenia respectar, d’una manera profunda i radical (d’arrel),
allò que la cosa “ha de dir” (o diu) a la consciència.
Per a un fenomenòleg més enllà de la cosa
no hi ha res (Husserl) o potser hi ha un déu que ni tan
sols les religions no poden descriure d’una manera adient
(Scheler). La fenomenologia es centra en l’esforç
d’efectuar una “epokhé”, és a
dir, de posar entre parèntesi tot allò que ens dificulta
la recerca de l’essència, o “eidos”,
de la cosa. No es pot ser un bon fenomenòleg sense assumir
que la consciència humana pot arribar a trobar (a través
d’un procés més lògic que psicològic)
el nucli de la cosa mateixa “posant entre parèntesi”
(això significa en grec “epokhé”) o
reduint, per abstracció, la cosa plural i diversa, que
copsem pels sentits, al significat nu que penetra per la intel·ligència.
Per
a Husserl, l’esforç filosòfic significa anar
“a les coses mateixes”, copsar-les en el que tenen
de singular i d’estimable per un esforç intel·lectual
d’epokhé (val a dir, d’abstracció intel·lectual
fins a captar les essències de les coses). El projecte
filosòfic de Martin Heidegger fou, però, un altre.
Per a ell, la consideració de la consciència pura
com a camp del coneixement fenomenològic cau inevitablement
en error de psicologisme (ni que sigui sota espècie de
“psychologia rationnalis”) i de cientificisme, perquè
encara està dins l’àmbit d’un “cogito”
cartesià que suposadament pretenia descriure el món
d’una manera objectiva (en la concepció que ha estat
històricament fundadora de la ciència moderna).
La fenomenologia, lluny de complir amb el seu programa (anar “a
les coses mateixes”) encara es troba massa presonera de
la consciència. En definitiva, no posa l’accent en
l’ésser, sinó en la consciència i en
el coneixement. La fenomenologia no ens permet –per molt
que ho pretengui– copsar les coses, sinó tan sols
el seu procés de coneixement. Heidegger, però, vol
trencar aquest model. El seu filosofar no té per objecte
les coses sinó “l’Ésser”. Al pròleg
d’ÉSSER I TEMPS ho expressa amb uns mots que han
esdevingut clàssics:
El
desenvolupament complet de la pregunta que interroga pel sentit
del terme “ésser” és la mira del següent
tractat. L’exegesi del temps, com l’horitzó
possible de tota comprensió de l’ésser és
la seva meta provisional.
Podríem
dir que tota la seva vida es mantingué fidel a aquest programa.
En una primera època, els ens (coses) materials són
presentats com un destorb, una nosa per a l’home que pensa,
si en la seva diversitat ens distreuen d’assolir el coneixement
del que realment importa: l’Ésser, que la cosa només
expressa o suporta –però que no és la cosa
mateixa. Com a molt, alguns ens (els de l’existència
natural o “autèntica”) constitueixen, un esperó
per tal de superar la visió fugissera de les coses i acostar-nos
al poema de l’Ésser. En una segona època,
quan es produeix la famosa “Kehre” [“volta”]
en els anys de la dècada de 1930, la consideració
contemplativa de les coses va guanyant terreny, però sempre
té un aire nostàlgic, veí de la poesia de
Hölderlin, que expressa la mancança, la pèrdua
o la nostàlgia de l’Ésser.
Heidegger
cregué sempre que el “Poema” de Parmènides
havia dit l’essencial de la filosofia: “L’Ésser
és i el no-ésser no és”. Parmènides
havia presentat el tema del des-ocultament de l’Alétheia
[en grec: veritat] com a tasca que dóna sentir a l’acte
del conèixer: aquest és el problema capdal de la
filosofia; i fer-nos-en conscients dóna sentit a la tasca
del pensar. El problema rau en què elucidar la significació
de l’Ésser restà com una tasca pendent al
llarg de tota la història de la metafísica occidental.
Aristòtil, havia intentat fer una exegesi del “ser”,
però Heidegger va considerar sempre que l’intent
aristotèlic, tot i ser titànic, havia estat fallat,
perquè s’havia limitat a proposar una mena de simple
inventari de les formes d’aparició de l’Ésser,
però sense copsar en profunditat la seva significació.
Aristòtil [atenció: no el personatge històric
concret, el que “naixé, treballà i morí”,
sinó l’autor considerat atemporalment!!] és
per a Heidegger un pensador central perquè s’havia
fet una pregunta nuclear qüestionant el sentit (els sentits)
del ser i les seves formes d’aparició. El deute que
té amb ell el reconegué sempre. Fins i tot abans
d’escriure ÉSSER i TEMPS, Heidegger havia fet tres
cursos universitaris sobre Aristòtil (i un sobre Plató);
però problema que vol posar Heidegger no és “descriptiu”,
no es tracta de descriure les formes del ser, sinó el de
copsar l’ontologia (el “logos” del “to
on”) en el mateix.
En
conseqüència, el projecte del pensar –tenint
present que “pensar” va molt més enllà
del “filosofar” sempre acadèmic i pedantesc–
és el d’escoltar la veu de l’Ésser i
ajudar-nos a des/velar-lo, alçant literalment el vel que
el cobreix. A la seva INTRODUCCIÓ A LA FILOSOFIA (que prové
d’un curs al primer semestre de l’any acadèmic
1928-1929) observa, incidentalment, que mentre els moderns tendeixen
a pensar la filosofia com a ciència, els grecs copsaven
–ben a l’inrevés– les ciències
com a filosofia. “Filosofia” és un mot que
els grecs usaven en plural (hi incloïen la matemàtica
i la medicina) perquè encara no havien perdut de vista
les coses essencials, val a dir la veu de l’Ésser.
Cal recuperar aquesta orientació en profunditat: Heidegger
regira tota l’orientació fenomenològica anterior
i situa, sota el món que apareix a la consciència,
l’Ésser sempre cercat i mai no trobat. El projecte
heideggerià és, doncs, metafísic: es tracta
de buscar el fonament, el “to on” (l’ésser),
que dóna estructura i que, d’alguna manera, parla
en les coses.
Però
la metafísica heideggeriana (o millor la “postmetafísica”
que ell enceta seguint d’arran Nietzsche) és diferent
a la tradicional perquè no inclou l’element humanístic
entès a la manera habitual del racionalisme: l’home
no és el protagonista o el definidor de l’Ésser
sinó que es posa en l’actitud de respectuosa escolta
d’un Ésser que sempre s’esmuny i que es coneix
–potser– en les coses que copsa o construeix (o “objectiva”)
l’humà. La metafísica heideggeriana no es
pot separar de la concepció de l’home en tant que
“Ésser finit pensant” a la recerca de la seva
pròpia essència. És, doncs, una metafísica
de la finitud. A partir de Heidegger, que en això és
estrictament nietzschià, serà l’existència
qui precedeixi (val a dir, qui permet pensar) l’essència.
Aquesta idea que és l’existència la qui precedeix
l’essència (idea que també recull Sartre)
és absolutament central en la modernitat, en la mesura
que pot traduir-se (o degradar-se) en la intuïció
segons la qual l’home no és algú que copsa
un món “objectiu” (una quimera) sinó
el qui amb el seu fer i amb la seva cura per les coses les constitueix.
Mai
no es podrà fer a Heidegger l’acusació de
psicologisme que tan sovint es retreu a Husserl; en una data tan
tardana com l’agost de 1955 en la seva conferència
¿QUÈ ÉS AIXÒ: LA FILOSOFIA?, recordava
els mots de Gide segons els qual: “la mala literatura es
fa amb bons sentiments” i reblava el clau dient que: “si
aquesta frase és vàlida per a la literatura, ho
és encara més per a la filosofia”. Heidegger
no s’interessà, ni gens ni mica, per les estructures
de la percepció, ni pels processos que fan possible l’articulació
de les idees en la ment. El seu problema és un altre: ell
pretén escatir què significa l’Ésser
i, en la millor tradició de la metafísica racionalista,
es planteja “per què hi ha Ésser per comptes
de, més aviat, no-res”. Sota el món que apareix
a la consciència fenomènica, rau el nivell que debò
li interessa: l’Ésser sempre cercat i mai no trobat.
Heidegger
estigué sempre convençut que hi ha un moment en
què tot l’esforç del pensament occidental
va començar a anar a mal borràs; la desfeta del
pensament s’inicià quan, després d’Aristòtil,
es va pretendre silenciar l’Ésser –que havia
aparegut al pensar presocràtic– i la recerca filosòfica
degenerà en l’aplicació mecànica i
poc reflexionada de les categories (substància, quantitat,
qualitat...). Llavors va néixer la “filosofia”;
però el pensar autèntic ja estava mort. L’ontologia
no pot ser compresa a partir de fórmules que la fossilitzen...
sempre hi ha un “més enllà” i encara
un altre “més enllà”, de manera que
fer filosofia és un esforç inútil per tal
d’intentar copsar alguna cosa d’un Ésser fugisser,
sempre més eco que no pas paraula. D’aquí
que Heidegger tendeixi a identificar tant la filosofia com la
ciència més en la passió que en la tasca
d’anàlisi (I en aquest sentit dirà en la INTRODUCCIÓ
A LA FILOSOFIA, que: “La ciència tan sols existeix
en la passió del preguntar, en l’entusiasme del descobrir,
en l’implacable del donar críticament compte, del
demostrar, del fonamentar” –vegi’s què
lluny està de confondre la ciència amb els seus
resultats!)
Des
d’aquesta perspectiva, Heidegger reivindica el pensament
primigeni, val a dir: arrelat i poètic, contra l’esforç
domesticador de la filosofia, que ha caigut en el que anomenà
“l’oblit de l’Ésser”. És
precisament el poeta, sovint marginal i mal vist en un món
miserable i mancat de sentit, qui millor conserva el ressò
de l’Ésser, que un discurs filosòfic racionalista
ha silenciat. En un fragment de DES DE L’EXPERIÈNCIA
DEL PENSAMENT, Heidegger sintetitza quins són els límits,
la dificultat i el model del seu esforç intel·lectual:
“Tres
perills amenacen el pensar. El perill bo, i per això guaridor,
és el veïnatge del poeta que canta. El perill pervers,
i per això agudíssim, és el pensar mateix.
El pensar ha de pensar contra si mateix i sols ho aconsegueix
rares voltes. El perill dolent, i per això confús,
és el filosofar”.
El
que sintetitza i fa difícil el pensament heideggerià
és precisament aquest esforç de recomençar
constantment. Un pensar, “que ha de pensar contra sí
mateix” i que, per tant, no dóna res per definitivament
guanyat és una aposta radical per la funció de la
interrogació. La idea que la veritat no és conquesta
ni construcció de la ment, sinó un esforç
per des/velar l’Ésser acompanyarà tota l’obra
heideggeriana.
Si
observem el fragment anterior veiem que “el perill dolent”
s’anomena “filosofar”. Aquesta és una
observació interessant: contra el pensar, que encara té
alguna cosa de salvatge i d’exigència existencial,
que “sols aconseguim rares voltes”, el perill ve de
la banda d’un “filosofar” massa tou, decadent
i pautat. El filosofar ha fet perdre emoció al pensar,
el colonitza i, finalment, el disgrega.
“Filosofar”
significa caure en l’error de suposar que la “teoria”
és quelcom aliè a la “pràctica”,
i aquesta concepció errònia ha derivat en un enfrontament
que d’ençà de Plató s’ha mostrat
no sols estèril sinó completament nociu. El “pensar”,
en canvi, reconcilia el concepte y la cosa. “Pensar”
supera la concepció lògica, va més enllà
de la colonització que els conceptes exerceixen sobre la
vida i obre la possibilitat de fer una crítica dels “valors”
en tant que ficcions. La filosofia és cosa de professors,
el pensament és cosa d’humans que viuen i han “entès”
el sentit guaitant les petites coses (els camins boscans, els
corriols...).
La
“filosofia” és cosa de llibres, i per això
esdevé enemiga del pensar que té la seva arrel en
la vida. És ben sabut que fins i tot la paraula “metafísica”
no deixa de ser l’invent d’un editor romà d’Aristòtil.
Però el pensament no es deixa posar etiquetes ni permet
que el seu llenguatge es fossilitzi. Per això el model
del pensar heideggerià cal buscar-lo ens els presocràtics,
perquè en la seva època ni tan sols no existia la
paraula “filosofia” i el llenguatge no estava degradat
per la crosta de la història que ens impedeix arribar a
la saba viva de l’Ésser.
Se
sap que quan Heidegger rebia algun jove que volia dedicar-se a
la filosofia inevitablement li aconsellava que no es matriculés
mai en cap facultat de filosofia i que llegís els grecs,
cosa que ell presumia de fer continuadament des de l’adolescència.
Cal interrogar els grecs perquè cal recuperar la pregunta
que era bàsica en els presocràtics (concepte que,
per cert, no li agradava gens i que aquí s’usa per
comoditat) i que especialment trobem en Heràclit i Parmènides,
tot i que posteriorment s’ha ocultat. La pregunta amagada,
però que projecta patèticament la seva ombra en
el pensament occidental, és la pregunta sobre l’Ésser.
Cada cop que volem fer l’esforç de “dir”
l’Ésser ens trobem que només sabem dir l’ens,
la cosa. L’Ésser està com “velat”
i no ens permet descobrir el seu rostre.
Dues
metàfores
L’any
1969 en una entrevista amb Richard Wisser (Magazine litteraire,
nº 117, octubre de 1976), el propi Heidegger resumia així
el seu pensament:
“La
idea fonamental del meu pensament és precisament que l’Ésser,
o millor, el poder de manifestació de l’Ésser
té necessitat de l’home i que, a la inversa, l’home
només és home en la mesura que es troba en el poder
de manifestació de l’Ésser”.
La
intuïció heideggeriana és que l’Ésser
al mateix temps que desvela, s’oculta. El desocultament
(Unverborgenheit) és el contingut originari de la noció
de veritat. La il·luminació (Lichtung) que equival
a l’Ésser en molts textos heideggerians, (perquè
l’Ésser es mostra il·luminant) és la
conseqüència d’haver copsat el poder de l’Ésser.
Però aquest és un camí tan poc fressat al
nostre temps com a l’època de Parmènides.
Haver oblidat d’interrogar l’Ésser té,
però, avui conseqüències molt més greus
que mai per a la tècnica, per a la història i per
a les construccions humanes. Aquest oblit fa que l’home
se senti mancat.
Manuel
Satué, en una molt pedagògica introducció
a “Ser i Temps”, dins un llibre col·lectiu
de l’Acadèmia de Filosofia – Liceu Joan Maragall
dedicat a LECTURA DE HEIDEGGER, proposa considerar dues metàfores
com a guia per a endinsar-nos en el pensar heideggerià.
Per una banda hi ha la metàfora del “camí”
i per l’altra la de la “paraula”. Això
no significa, ni de lluny que siguin les úniques metàfores
potents de l’autor. Conceptes com els de “caiguda”
(Verfallen) que expressa l’existència inautèntica,
o el de “cura” (Sorge), que recull la unitat dels
diversos elements del ser-en-el-món, són també
prou potents. I això per no esmentar la relació
entre “desocultament” i “il·luminació”.
Però el “camí” i la “paraula”
en bona manera els inclouen i els fan possibles.
El
pensar heideggerià és, fonamentalment, “camí”:
a Heidegger li semblava inconcebible que en un pensament que busca
ser rigorós els “resultats” prevalguessin sobre
el camí recorregut. És significatiu que a l’inici
de l’edició general dels seus llibres i cursos figuri
com a lema la frase: “Wege –nicht Werke [“Camins
–no obres”].
A
CAMINS BOSCANS (1950, “Holzwege”) dedica una llarga
reflexió sobre aquestes senderes del bosc que els llenyataires
coneixen bé i que, en canvi, són ignorades pels
qui, senzillament, passegen o baden. Tots els corriols semblen
iguals i, tanmateix, n’hi ha que menen a la clariana i d’altres
que no. Allò que s’ha proposat Heidegger no és
tant menar-nos pel “bon camí” cap a un lloc
d’arribada, sinó mostrar-nos la complexitat dels
diversos camins en els quals l’esperit experimentat haurà
de buscar, ell mateix, la seva pròpia orientació.
El camí no és cap lloc d’arribada sinó
el símbol de l’esforç d’orientació
que ha de fer la filosofia.
Igual
que el senderol boscà mena a la clariana de la llum, pensar
no és tampoc altra cosa que l’esforç constant
d’orientar-nos cap a la llum que és l’Ésser.
¿Quina mena d’humà podria viure a la clariana
del bosc, Heidegger no ho especificà mai. Però la
seva referència al corriol és difícilment
separable de la proposta de “l’emboscat” o “el
partisà” com a últim heroi, tal com la feu
Ernst Jünger. De fet, bona part de les obres de Jünger,
des de “El Treballador” s’han d’entendre
en constant diàleg –i sovint divulgació–
del pensament heideggerià.
L’altra
metàfora és la de la paraula. Potser pot semblar
que considerar la paraula com a metàfora en l’obra
de Heidegger és excessiu. Per a alguns intèrprets
(i a Catalunya, assenyaladament, per a l’enyorat mestre
José María Valverde) el llenguatge i l’Ésser
són la mateixa cosa. O com ens deia Valverde: “Ser
es ser de palabra”. Però creiem que es pot defensar
que per a Heidegger (com per a Gadamer), la paraula sempre està
dient una altra cosa: és el mitjà “en què
l’Ésser, il·luminant-se, parla” (CARTA
SOBRE L’HUMANISME), però no és el ser mateix.
Si hom ho prefereix, és la vivenda [Behausung] però
no la vida de l’home; només alguns i molt comptats
(i malauradament no sols els poetes i els pagesos de la terra
nadiua, sinó també alguns “grans homes”
i el Führer entre ells) poden dir una paraula essencial.
En la tradició nietzschiana, que és la de Heidegger,
la paraula és per a ell més aviat “presó”
que garantia d’alliberament (com la prendria el gran catòlic
que fou Valverde, per a qui el Logos [Verb] és encarnació).
El llenguatge és per a Heidegger més representació
que il·luminació.
Recordem
que per a Plató el sentit filosòfic per excel·lència
era la vista. La paraula “idea” ve de la mateixa arrel
de l’aorist grec del vern “veure” (eidon). Segons
Plató, l’ull de l’ànima era l’únic
capaç de veure l’Ésser. Heidegger, però,
s’estima més referir-se al “logos” (raó,
paraula) que no pas a l’eidos. La paraula “logos”
ve del grec “lego”, que significa “reunir”.
El llenguatge re/uneix, crea comunitat de parlants i, en aquest
sentir, com dirà Heidegger en una frase que es feu cèlebre,
“el llenguatge és la casa de l’Ésser”.
Per això la filosofia constitueix una atenta escolta de
l’Ésser que es revela en la llengua popular i dialectal
com a lloc privilegiat. Recollir i rumiar les paraules del camperol
o les del poeta que tothom tenia per foll (Hölderlin) ens
des/vela l’Ésser d’una manera radical.
L’any
1933 li fou oferta per segon cop la càtedra de Metafísica
de la Universitat de Berlín. Heidegger, però, decidí
rebutjar l’oferiment i quedar-se a la petita Freiburg, és
a dir, “a la província”. En un petit article
que porta per títol “Per què restem a la província”
va explicar les claus de la seva negativa en termes d’arrelament
al paisatge i a la parla de la qual se sent deutor: “l’esforç
per encunyar les paraules s’assembla a la resistència
dels avets ben drenats contra la neu. I el treball filosòfic
no transcorre com l’apartada ocupació d’un
extravagant, sinó que té una íntima relació
amb el treball dels camperols”; i això perquè
en la parla del pagès hi ha alguna cosa important i viva,
com un besllum de l’autenticitat de l’Ésser,
que mai l’artificialitat la ciutat no podrà llucar.
La paraula definitiva, la que desvela l’Ésser, només
la sap qui està en relació –per camins boscans
i clarianes– amb la seva manifestació original i
primària. En la parla d’una àvia de vuitanta-tres
anys, morta aleshores i que d’en tant en tant passava a
veure el professor, per assegurar-se que estava bé al seu
refugi muntanyenc –o en la d’un avi de setanta-tres
amb qui d’en tant en tant fuma una pipa, hi ha més,
veritat, més desvelament, més llum, que en l’artificiosa
comprensió intel·lectualitzada del ciutadà.
I l’article esmentat acaba així:
“Fa
poc vaig rebre una segona crida de la Universitat de Berlín.
En una ocasió així em retiro de la ciutat al meu
refugi. Escolto què diuen les muntanyes, els boscos, les
terres. I amb això vinc a cal meu amic, un pagès
de setanta-tres anys. Ha llegit als diaris que em volen a Berlín.
Què hi dirà? Lentament posa la segura mirada dels
seus ulls clars en els meus, manté els llavis fortament
serrats, em posa la mà fidelment circumspecta a l’esquena
i gira el cap de manera a penes perceptible. Això vol dir:
“irrevocablement, no””.
Quatre
conceptes bàsics en el pensament heideggerià
Si
per a Heidegger la parla és metàfora del Ser, es
comprendrà que la cura en l’expressió –àdhuc
una explícita complaença a buscar el mot més
dialectal o localista possible– forma part de l’estil
de l’autor. En el complex vocabulari heideggerià,
trobem, quatre mots, que convé tenir clars perquè
en ells es juga la consistència de la seva filosofia. Es
tracta dels mots: “Ens” (en alemany: “das Seiende”),
“Ésser” (“das Sein”), Ésser-aquí
(“Dasein”) i Existència (“Existenz”).
1.-
ENS: (das Seiende) és la cosa que és.
“Ens” expressa allò que veiem, toquem, sentim,
imaginem... En aquest senti, la pedra, el cavall, jo, vostè
i la divinitat són ens. Però l’ens que es
fa patent necessita un sentit. L’ens “és”,
es fa palès, es manifesta. I per això constitueix
la porta d’entrada a l’ésser. L’ésser
de l’ens –ens dirà –no “és”
ell mateix un ens.
2.-
ÉSSER: (Das Sein) constitueix la propietat
comuna dels ens, segons la metafísica clàssica.
Els ens “són”. Hi ha alguna cosa en comú
entre tots els ens, i aquesta cosa és l’ésser,
que els diferencia radicalment del que no és. El projecte
de la primera gran obra de Heidegger ÉSSER I TEMPS (1929)
consisteix a clarificar el concepte d’ésser, més
enllà de categories eixorques que per comptes d’expressar-lo
l’emmascaren. Entre “ésser” i “ens”
hi ha una diferència ontològica. L’ésser
és alhora absolut (mentre els ens són relatius)
i indefinible (mentre que hom pot dir àdhuc amb precisió
de científic, què és l’ens). No podem
comprendre què significa l’ens si prèviament
no el podem situar en l’àmbit de l’ésser.
L’ésser fa que les coses siguin; però: ¿què
és ell mateix?. A la CARTA SOBRE L’HUMANISME rebutja
que es pugui identificar amb Déu o amb el fonament de les
coses. “Ésser” és, doncs, una idea no
captada conceptualment que la metafísica suposa, però
no copsa, ni tematitza. L’ésser no és un esquema
lògic, sinó una presència problemàtica
que dóna unitat a tot allò que es.
3.-
L’ÉSSER- AQUÍ: (Dasein) és
una expressió que Heidegger refereix en exclusiva a l’existència
humana, en tant que àmbit de comprensió de l’Ésser.
No és un simple estar, sinó un ser (Sein) –
aquí (Da)... L’ésser no es troba en una estranya
regió, o en el món de les idees, sinó que
es fa patent –es mostra “aquí”. El Dasein
és pura possibilitat, és llibertat, però
no en el sentit de la pura indeterminació sinó que
és una llibertat referida al món que se li fa palès.
És l’home qui capta “aquí” l’ésser
o, almenys, qui s’ha d’esforçar a captar-lo
enmig del brogit de la tècnica. L’home és
qui ha de fer palès l’home, qui ha de buscar-lo.
I això segons Heidegger és incompatible amb la concepció
tradicional de l’humanisme (cartesiana, racionalista...)
que per comptes de buscar l’essència del ser es refiava
de la instrumentalitat tecnològica.
4.-
L’EXISTÈNCIA: (Existenz) és,
amb tota propietat, l’home: el tipus d’ésser
propi del Dasein, que Heidegger anomena “pastor del ser”.
L’existència és sempre un “qui”
i mai no un “què”. L’ésser que
he de construir es presenta com a “propi”, com a “meu”.
No és possible pensar l’ésser per ell mateix,
sinó que el camí per arribar a pensar-lo passa per
l’home. L’existència és obertura a l’Ésser.
Significativament Dasein és un mot d’origen germànic
i Existenz és un mot d’origen llatí (ex/sistere)
que es correspon exactament a Dasein i que significa existència
en sentit clàssic. L’existència es desplega
en distints elements anomenats “existencials”.
Aquests
quatre conceptes mai no han de ser entesos com a empírics,
sinó com a transcendentals, és a dir, com a conceptes
que sense pertànyer a l’existència, la fan
possible. L’ésser no és “una cosa”
i, per tant, no es pot manifestar empíricament.
El
problema dels existenciaris en “Ésser i Temps”
El
llibre bàsic per a la problemàtica existencial heideggeriana
és ÉSSER I TEMPS (1927), un llibre publicat, segons
el propi autor, a instàncies del degà de la facultat
de filosofia de Marburg que li exigia una publicació d’un
cert relleu per tal d’optar al nomenament de professor ordinari.
El ressò de l’obra fou immens i dos anys més
tard li fou oferta la càtedra de Husserl a la Universitat
de Freiburg.
El
llibre és difícil de llegir –i aquesta foscor,
ja tòpica, ha arribat a ser considerada com un elogi pels
seus deixebles (especialment a França). Però, com
a tal, té el propòsit, de deixar la paraula “a
les coses mateixes”: es pretén que sigui l’Ésser
el criteri que dirigeixi l’auto-interpretació de
la vida. Com hem anat repetint, Heidegger considera que la metafísica
tradicional ha oblidat l’Ésser o, encara pitjor,
l’ha entès malament, confonent-lo amb el ens, amb
la naturalesa, amb les categories o amb el pensament.
Preguntar
per l’Ésser implica:
1.-
Una precomprensió d’allò cercat; L’Ésser
no és quelcom desconegut i constantment emprem el mot “ser”
d’una manera acrítica i no encunyada conceptualment,
però que està aquí i que és alguna
cosa.
2.-
Allò de què es pregunta, no és per tant inconegut
o incognoscible
3.-
El que es pregunta té un sentit que pot ser establert rigorosament
i precisa.
4.-
Allò a qui es pregunta sobre l’Ésser són
els ens, les coses, perquè “ser” es diu sempre
de quelcom que és.
Ens
podríem preguntar si hi ha quelcom que per les seves peculiars
característiques es trobi en millors condicions per a respondre
a la pregunta per l’Ésser. Per a Heidegger els punts
1.- i 4.- són bàsics a l’hora de respondre
aquesta qüestió. La precomprensió de l’Ésser
és dóna en nosaltres, els humans, als qui Heidegger
anomenarà sempre Dasein.
Hom
podria recordar críticament, contra la insistència
heideggeriana en l’Ésser, que aquest mot és
propi de les llengües indogermàniques i del tot desconegut
per altres grups lingüístics. En xinès, per
exemple, no existeix el mot “ésser”. Però
per a Heidegger això no seria una limitació o una
crítica, perquè l’interès que el mou
no és lingüístic, sinó fenomenològic.
No estem davant una categoria lingüística, sinó
existencial. Ésser és allò que determina
l’ens. No fa ni deixa de fer res (els qui fan són
els ens) i s’ha de comprendre al marge (o abans) del que
ha interpretat la tradició filosòfica –i especialment
no té res a veure amb la teoria de l’analogia de
la metafísica tradicional. Ésser és un horitzó
de sentit que mai no es revela.
La
pregunta sobre l’Ésser és la pregunta sobre
el sentit. Si primàriament hi ha l’ésser la
manera d’arribar-hi és l’existent, és
a dir, l’home. L’anàlisi de l’Ésser
només es pot fer plantejant-la en la relació del
Dasein amb l’existent. Heidegger anomena “existenciaris”
les aplicacions de l’existència als diferents nivells
de la realitat en que es fa palès el Dasein.
Hi
ha tres tipus d’existenciaris:
·
Els primers existenciaris defineixen el Dasein com a ésser-en-el-món,
en relació amb les coses enfront de les quals es presenta.
És el moment de la sorpresa, de la motivació...
L’ésser en el món és el que s’ocupa
en les coses. En aquest nivell hi ha una estructura fonamental:
la “cura” [en alemany: “Sorge”], l’atenció
curosa de les coses amb les quals els existents entren en contacte:
la humanitat de l’home (del Dasein) es definirà per
a Heidegger en termes de “cura” per les coses.
·
Els segons existenciaris representen l’obertura del Dasein
envers els altres. El Dasein es presenta com a ésser-amb-els-altres
i per això mateix ha d’evitar la temptació
de manipular. Ésser amb altri vol dir que no tan sols coexistim
exteriorment, sinó que estem integrats (sense cap connotació
política i social, convé remarcar-ho!) amb els altres,
d’una manera ontològica (com, per exemple, el campanar
del poble està integrat al paisatge). Quan en la seva comprensió
l’home parteix d’ell mateix té una “existència
autèntica”, quan en canvi parteix del que “es
diu” o “es fa” (del món o dels altres)
viu en una “existència inautèntica”.
·
Els tercers existenciaris mostren el Dasein com a ésser-per-a-la-mort.
El Dasein pren consciència de la seva finitud i mostra
la mort com l’última possibilitat: el no-res mateix
està al seu davant. Si transcendir vol dir “sortir
fora”, l’essència del Dasein és “la
transcendència envers el no-res”. D’aquí
que l’home sigui un ésser inacabat, en què
només la mort (única, genuïna i irrepetible)
clou l’Ésser. La por a la mort és el que fa
que l’existència esdevingui inautèntica. Només
l’humà que es troba davant el no-res pot copsar el
sentit de la seva existència.
L’angoixa
es fa palesa perquè el Dasein és, primer de tot,
projecció cap al futur. Hi ha en l’ésser una
tensió tràgica que l’impulsa al no-res de
la mort. Per això el no-res té una funció
radical i imprescindible en la comprensió del ser.
El
fet que l’home sigui ésser per a la mort ens fa comprendre
la importància del temps: la mort és el punt referencial
de l’existència. L’existència autèntica,
segons Heidegger, és la del qui sap i assumeix que la mort
arribarà i que constitueix –des de ja mateix–
el fonament de la vida. Acceptar la temporalitat, és a
dir, la finitud, i comprometre’s-hi és la condició
de l’existent. En l’acceptació d’aquest
condicionant que és el desconegut rau l’autenticitat
de la vida. Depèn de l’home enganyar-se en el soroll
del món o assumir plenament aquesta angoixa.
Per
a Heidegger l’ésser no és quelcom que es mostra,
sinó quelcom que “pot” mostrar-se, si l’home
s’acosta a les coses. En altres paraules: això significa
que la meva existència “no és escollida”
sinó que “ha de ser escollida”. Quan em faig
càrrec de la meva existència llavors esdevinc autèntic.
Per l’angoixa (distinta de la por , perquè no implica
amenaça) i per l’enyorament de la soledat m’obro
a l’autenticitat.
Certament,
hom pot triar viure sense adonar-se de la mort, o donar-li l’esquena;
però llavors seriem inautèntics. Viure en presència
de la mort no significa, tanmateix, ni precipitar-la (tòpic
romàntic i existencialista vulgar) ni esperar-la (tòpic
“budista”), ni gaudir-ne estèticament (tòpic
“epicuri”), sinó ser capaç com diu Heidegger
en una coneguda frase de QUÈ ÉS METAFÍSICA?
de “mantenir-se ferm a l’interior del no-res”,
copsant l’exacte valor de les coses –que, tot sigui
dit, el pagès de la Selva Negra coneix sempre força
millor que el sofisticat professoret universitari.
Dues
èpoques del pensament heideggerià?
Sovint,
i malgrat que ell mateix negava validesa a aquesta clau d’interpretació,
els manuals divideixen el pensament heideggerià en dues
èpoques. La primera és la que culmina en ÉSSER
I TEMPS (1929) i la segona té com a llibre més significatiu
el monumental NIETZSCHE, escrit entre 1944 i 1946. Però
ja en la dècada del 1930 i encara més després
de la II Guerra Mundial, Heidegger abandonà pràcticament
l’escriptura sistemàtica i només publica conferències
o proses breus, recollides en llibre sovint per iniciativa dels
seus editors.
En
realitat ÉSSER I TEMPS és una obra incompleta, que
Heidegger havia volgut arrodonir amb un altre llibre en què
el protagonista no fos l’ésser, sinó el temps.
Els materials per a aquest llibre que mai no escriví es
publicaren pòstumament i són força breus
(hi ha edició en llengua fàcil a Ed. Trotta). Potser
la definició de temps no és metafísicament
consistent sense un ésser que l’ompli i que li doni
sentit!
Però
l’anomenat Heidegger II, el de la “Kehre”, no
fa res més que ampliar i desenvolupar temes que estan en
relació amb reflexions que ja havien estat encetades en
la primera època, especialment el tema del llenguatge i,
secundàriament, el problema del llenguatge. En definitiva,
la qüestió de la tècnica és una derivació
del tema de la cura i el problema del llenguatge deriva de la
diferència entre món i home: l’home és
l’animal que pot fer un respectuós silencia, que
és l’escolta del ser. Fins i tot la qüestió
política (amb la seva referència al poble regit
per un Führer que es troba a ÉSSER I TEMPS) tot i
ser desenvolupada més extensament en Heidegger II està
ja present a la primera època.
Potser
el text més entenedor que ens permet copsar l’aportació
final de Heidegger II és la CARTA SOBRE L’HUMANISME
(1947), adreçada al seu amic francès Jean Beaufret.
La qüestió que Beaufret li havia proposat era: “com
es pot tornar a donar sentit a l’humanisme?”. La resposta
de Heidegger fou clara: tornant a pensar l’ésser
en el llenguatge que és “la casa de l’Ésser”.
No cal fer una ètica de l’humanisme, perquè
l’ètica és ontologia. Si arribem a estar prou
atents a l’Ésser, l’ètica brollarà
sola, perquè la comprensió de l’actuar no
és cap altra cosa diferent que la comprensió de
l’Ésser.
Òbviament
el llenguatge no pot consistir en una acceptació del soroll
convertit en mots, sinó en l’acceptació de
la relació de veïnatge entre l’Ésser
i la paraula. El problema que obsessiona Heidegger II és
el de l’ocultació de l’Ésser. Ja no
per un nihilisme intrínsec en la natura humana, ans per
la seva pròpia naturalesa, l’Ésser sembla
raure en l’ocultament. L’Ésser s’amaga
en el ens i aquesta és la tragèdia del pensar. Per
al darrer Hegel la veritat consisteix en una des-velació.
Com si l’Ésser estigués ocult pel llenguatge
i per la història, la funció del filòsof
és l’atenta espera. Com diu en el penúltim
paràgraf de la CARTA: “El que cal en l’actual
desgavell del món és menys filosofia però
més atenció al pensar; menys literatura però
més atenció a la lletra”.
Una
consideració sobre la política
Quan
hom s’acosta a Heidegger, com referíem al principi
d’aquest text, és inevitable encetar, també,
el tema de la política i la seva relació amb el
règim hitlerià. Un dels seus pocs estudiants catalans,
el jesuïta gironí Eusebi Colomer, que el tractà
en la postguerra, acostumava a dir que, a parer seu, Heidegger
no era cap “home de caràcter”, sinó
més aviat un professor i un intel·lectual tímid,
que va passar un moment d’oportunisme polític, creient
potser que el règim nazi es deixaria enlluernar per la
seva filosofia. Colomer, en el seu text de referència EL
PENSAMIENTO ALEMÁN DE KANT A HEIDEGGER (vol. III, 1990)
sobrevola per sobre d’aquest tema sense altre comentari
que el de referir-se, senyorívol, a la dificultat de “ser
pensador en un temps indigent”. Potser aquesta és
una primera dada: l’home-Heidegger no era un personatge
de serenitat olímpica, sinó un individu prou egòlatra
i, en el fons, psicològicament petit que ambicionava ser
“führer del Führer” a la manera platònica.
Un
segon element a tenir present (i destacat per Otto Pöggeler
molt principalment) és el rerafons hölderlinià
de les seves idees polítiques. El famós DISCURS
DEL RECTORAT del 1933 (per altre nom: “Autoafirmació
de la universitat alemanya”) no es pot entendre sense fer
esment de les idees romàntiques sobre la terra nadiua com
a bressol de l’autenticitat. Hölderlin (sobretot el
Hölderlin de l’himne “Germània”)
és, més que no els grecs, el referent cultural (i
àdhuc moral) de Heidegger. Convindria no oblidar que la
poesia hölderliniana, en eliminar tota diferència
entre art i religió, obre la porta a la sacralització
de la llar: d’aquí al nazisme i a l’entsolament
patrioter hi ha una passa ben curta. La idea que els déus
han fugit i que cal recuperar la seva petja escoltant la terra
té potser un valor líric i consolador; però
sempre és present el perill de pretendre “corporeitzar-los”
un altre cop, reconstruint la tradició (com pretenien els
nazis) i “salvant la pàtria” per l’expeditiva
destrucció dels seus enemics. Heidegger no va arribar a
tant –és obvi– però tampoc no va fer
res per a impedir la barbàrie. A les lliçons de
la INTRODUCCIÓ A LA METAFÍSICA (1935) s’expressa
la idea que: “el nostre poble, en estar en el centre, experimenta
la pressió més forta de la tenalla, ell, el poble
que té més veïns i, per això, el més
amenaçat i, en tot ell, el poble metafísic”.
Quan hom es creu part d’un “poble metafísic”
(tal qual !) qualsevol bestiesa política és ben
possible.
Caldria
no passar tampoc de llarg sobre el catolicisme reaccionari que
ell mateix va viure d’infant, amb la seva càrrega
tradicional no només d’antimodernisme i de ressentiment
contra la tècnica, sinó també d’antisemitisme
(no exclusivament cultural). Seria tòpic tornar sobre el
seu origen pagès, sobre el pare que feia de sagristà
en la petita església local i sobre els seus intents de
fer-se jesuïta (ordre que el rebutjà perquè
tenia problemes mèdics, però on sempre va tenir
bons amics i continua tenint grans estudiosos). Tanmateix per
a Heidegger la religió realment significativa no té
gaire cosa a veure amb el catolicisme escolàstic i racista
dels seminaris germànics del seu temps. Coneixia prou bé
Aristòtil com per saber que l’Estagirita és
del tot aliè a la seva caricatura escolàstica i,
a més, els seus coneixements bíblics el feien immune
a un racisme de barri baix, tot i que alguns han volgut buscar
l’arrel dels seus problemes polítics en la fascinació
que sentia pels místics germànics de l’època
medieval. Però Heidegger, malgrat estudiar-los molt seriosament,
no oblida que estan morts i enterrats, i que no són ja
significatius per a la nostra era de la tècnica No és,
doncs, en aquest àmbit del cristianisme originari que se
suscità la seva admiració pel nacional-socialisme.
Però
hi alguns altres elements de més fondària conceptual,
sobre els quals convé reflexionar. Creiem que el que acostà
Heidegger al nazisme fou el seu declarat menyspreu per qualsevol
formulació de caire ètic. Heidegger va defensar
sempre que la seva obra contenia “ontologia”, però
no “ètica”. El rerafons d’aquest distanciament,
continuat en Heidegger, és la seva valoració del
nihilisme, entès com aquella època decadent en què
s’ha perdut el sentit dels mots. Per a ell és obvi
que la mateixa necessitat d’una ètica ja fa palès
que ens trobem en ple nihilisme o, si es prefereix, en ple desconcert
i ocultació de l’Ésser. En el seu pensament
hi hagué sempre la convicció que si fóssim
capaços de copsar l’Ésser ja no ens caldria
l’ètica perquè se’n derivaria d’una
manera immediata. El que passa és que el nihilisme alhora
que impedeix la comprensió de la naturalesa, sofistica
(i ridiculitza) la comprensió dels conceptes morals. En
el fons, Heidegger veia el nazisme com una forma de “puresa”
(no només ètnica, sinó naturalista). Que
hi havia una lírica nazi és indubtable. Però
dissortadament Heidegger sembla no adonar-se que era una lírica
cursi.
La
idea d’Alemanya com a “poble metafísic”,
la hipòtesi d’un “destí” vehiculat
per la terra i les muntanyes, i àdhuc la retòrica
del “primordial” no poden fer oblidar una dada òbvia,
per les proses poètiques en que Nietzsche explica la seva
vivència dels boscos, les clarianes i els corriols, hi
circulen molt poques persones. La seva és una metafísica
d’un paisatge sense humans concrets. En el paisatge de Heidegger
les persones són, com a molt, símbols però
no subjectes. L’error de Heidegger no fou només una
“mala apreciació” d’una concreta situació
política (error en què l’acompanyà
bona part del seu poble). El seu error fou molt més filosòfic:
va oblidar que sense humans concrets, ai las, no hi ha filosofia...
I
finalment (¿per què no dir-ho?) tampoc no caldria
oblidar que el poble alemany al temps de Weimar va passar una
misèria horrorosa, com a conseqüència de la
revengista pau de Versalles, mentre eren jueus el 95% dels membres
dels consells d’administració dels bancs alemanys
durant la dècada de 1920. És un fet històric
indiscutible que moltes empreses jueves van poder escapar de les
draconianes exigències de la pau de Versalles gràcies
a les seves connexions amb l’estranger (cosa que donà
ales a la llegenda del “jueu internacional”). El mateix
polític català Cambó fou home de palla del
capital jueu alemany a l’empresa Chade. En definitiva, l’època
portava de dret al ressentiment antisemita, al qual Heidegger,
com tanta altra gent del seu temps, no va poder escapar. Tot plegat
explica moltes coses, tot i que no en justifiqui cap.
Cal
recordar, però, que el reaccionarisme de Heidegger no implica
ni el més mínim element de militarisme ni d’imperialisme.
Ambdues idees són totalment alienes al seu pensament. Ell
era simplement un individu arrelat a la terra i al paisatge, que
identificava la defensa d’aquests elements amb la protesta
contra la modernització i el desarrelament. Que els nazis
compartissin una part d’aquest pensament no ha de fer-nos
identificar Heidegger amb la totalitat del seu projecte. Però
cal preguntar-nos si la deshumanització heideggeriana,
la seva anàlisi de la tècnica i la seva crítica
de la modernitat haurien pogut existir sense pagar el peatge de
la fascinació, ni que sigui momentània, pel totalitarisme.
I la resposta a la pregunta serà, sens dubte, inquietant.
