Història de la filosofia grega - Història de la Filosofia medieval - Maquiavel - Montaigne- Galileu - Descartes - Ignasi - Hobbes - Pascal - Van del Enden - Spinoza - Empirisme (Locke) - Empirisme (Hume) - Mandeville - Il.lustració francesa (Montesquieu - Voltaire - Rousseau - La Mettrie- Sade) - Meslier - Kant - Fichte - Hegel - Kierkegaard - Feuerbach - Stirner - Marx - Utilitarisme (Mill) - Schopenhauer - Nietzsche - Filosofia de la Sospita - Freud - Durkheim - Weber - Kraus - Jaspers - Russell - Ayer- Wittgenstein - Popper - Feyerabend - Heidegger - Arendt - Anders - Jünger - Patocka - Korczak - Mounier - Rougemont - Escola de Frankuft - Benjamin - Jonas - Weil - Ellul - Mumford - Jankélévitch - Sartre - Simone de Beauvoir - Lévi-Strauss - Girard - Morin - Cioran - Foucault -Rawls - Sen - Habermas - Lorenz - Singer - Wilson - Macintyre - Zadeh - Georgescu-Roegen - Vattimo - Sloterdijk - Fukuyama - Pogge - Illouz - Rosa - Filosofia política - Utopies - Anarquisme - Liberalisme - Socialdemocràcia - Conservadorisme - Totalitarisme - Republicanisme - Ètica bàsica - Contra el relativisme -Empatia -Tecnoètica - Ètica i empresa - Decreixement - Bioètica- Neuroètica - Ètica Periodística - Ètica i ecologia - Ètica animal - Ecologia humana i Antropologia - Biopolítica - Darwin i l'ètica - Einstein i l'ètica -Africana - Guerra Justa - Ateisme - Laïcisme - Cristianisme - Religions del món - Sociologia bàsica - Filosofia de la història - Argumentació - Teoria del Coneixement - Teoria de Ciència - Història de la Psicologia - Contes per pensar - Vocabulari Filosòfic - Introducció a la Filosofia - Dossier Selectivitat

 

ÈTICA AMBIENTAL o ECOÈTICA (ENVIRONMENTAL ETHICS): UN PROBLEMA DE LA MODERNITAT.


L’ètica ambiental, també anomenada “ètica de la terra” (Aldo Leopold) o ecoètica apareix d’una forma més coherent i estructurada als voltants del 1970, vinculada als problemes plantejats per la crisi ecològica i per l’ús agressiu de la tecnologia sobre el medi natural i es defineix com la part de l’ètica aplicada que estudia la responsabilitat humana en el problema específic del medi i de l’ecologia. Per a l’ètica ambiental l’eix de l’ètica és el conjunt de la comunitat biòtica (la biosfera en la seva totalitat) i no només els humans. Bàsicament, tot i que no tothom estaria d’acord en aquesta posició, pressuposa una concepció holística de l’ètica: és a dir considera que un problema moral només pot ser resolt des d’una concepció global que interrelaciona els humans amb la vida en la seva totalitat. Per a l’ètica ambiental la vida –en la seva evolució– té un valor intrínsec, més enllà del seu ús per part dels humans. En tot cas, la pregunta que caldria fer és per què els humans com a espècie té aquesta estranya tendència a destruir la base mateixa de la nostra supervivència?

L’ètica ambiental posa un gran nombre de problemes conceptuals (vist que no sempre és fàcil diferenciar medi natural medi social, vista l’actuació transformadora –o depredadora– dels humans) però d’entrada obliga a replantejar dues qüestions, la de l’utilitarisme i la del conservacionisme. D’una manera general podem considerar-la com una aplicació concreta del problema clàssic dels fins i els mitjans: cal respectar el medi ambient i la diversitat biològica –com a fi- o, per contra, el dret dels homes al treball i a la vida estan per sobre (o al marge) del dret a la pervivència, continuïtat i protecció dels ecosistemes? La qüestió ecològica no té una resposta merament tècnica, o purament utilitària, sinó que porta implícita una qüestió de valoracions, i inevitablement té una implicació ètica a nivell de valors. En general les ideologies progressistes i liberals havien vist la conservació (de la natura, de les tradicions, etc.) com un pes mort del qual calia desempallegar-se’n. L’ètica ambiental, en canvi, posa l’accent en la necessitat de la conservació de la natura (i, per extensió, sovint també de les formes de vida tradicionals) com una necessitat de supervivència.

Històricament, la preocupació per aquests problemes de caire ecològic arranca del romanticisme alemany, que reivindicava la preservació del medi fonamentalment per raons estètiques: la natura és bella, de tal manera que no ha de ser valorada per criteris d’utilitat, sinó per raons d’harmonia general, perquè l’home troba en la natura un mirall de bellesa i bondat.

A l’època medieval, la possessió d’animals salvatges era un símbol de poder, tal com documenta per al cas català, Joan de Déu Domènech al seu llibre: Lleons i bèsties exòtiques a les ciutats catalanes (segles XIV-XVIII) –Ed. Dalmau, Bcn, 1996- Sabem que l’any 1341 hi havia cinc lleons a Saragossa i que entre 1588 i 1701 a Barcelona hi van haver 14 lleons i 3 tigres, a més de 17 “bèsties feres” i altres animals als jardins de la noblesa: l’animal salvatge era vist com un emblema de poder i, per tant, com una preuada possessió: la “voluntat de poder” humana se simbolitzava a través de la noblesa de l’animal.

És interessant observar, en canvi, que l’ètica ecològica i el respecte per la vida i, especialment, pels animals és sovint absent del llenguatge de les classes populars. Quan hom vol tenir de menys o insultar algú, el més fàcil és identificar-lo amb un animal antipàtic. Així diem d’algú que és “un animal”, “un bèstia”, “un porc”, “un gos”, “un corb”, “una serp”, “un llop” o “una mala guilla”...

La concepció burgesa del món entén la natura exclusivament com a possessió utilitària. La natura apareix com un perill (o com a poc, un risc) que ha de ser dominat per la raó humana. I l’home té ple sentit quan se sent “senyor” de la natura. La confiança il•lustrada en el progrés constitueix el model d’aquesta actitud. En aquest sentit resulta simptomàtica l’opinió de l’empirista Locke quan a l’Assaig sobre el govern civil afirma que: els fruits i les bèsties han estat atorgats a l’home perquè en faci ús, hi ha d’haver necessàriament un mitjà per apropiar-se’n, d’una manera o d’una altra, qualsevol particular, mentre li puguin ser d’utilitat o puguin aportar-li algun benefici. (p. 112-113). Cal destacar com a característica del pensament burgès la idea que la natura és infinita i inexhaurible de manera que “consumir-la” equival a “civilitzar-la”. Això en termes d’ètica ecològica sovint s’anomena “mentalitat de cow-boy”: es pot depredar la natura impunement perquè finalment sempre hi ha una nova frontera més lluny. En aquesta mentalitat, la natura apareix com un espai hostil, radicalment contraposada a la cultura i, en conseqüència, reduir o eliminar el que és natural apareix com un triomf de la raó legisladora humana que posa ordre en un món biològic purament brutal.

Kenneth E. Boulding al seu text: The impact of the Social Sciences (1966) va desenvolupar la contraposició entre mentalitat del cow-boy i la mentalitat de l’astronauta. L’alternativa a la mentalitat del cow-boy és la mentalitat de l’astronauta. Habitem en una nau espacial (“Terra”) solitària i perduda en mig del cosmos que disposa una quantitat d’energia i de recursos limitats que obliga al reciclatge. Estem obligats a mantenir el vehicle que es mou per l’espai perquè, fins on sabem, no només és únic sinó insubstituïble.

No és sorprenent que l’ètica ambiental neixi quan la wilderness deixa de ser vista un espai monstruós o terrible que cal colonitzar. Encara és menys d’estranyar que es desenvolupi entre grups antiindustrialistes, amb un gran enyor per un passat, més literari que real, ni que –des d’uns orígens europeus- prengui volada als Estats Units, com a conseqüència del mateix procés derivat de la conquesta del Far-West. Com deia Thoreau: Tinc molt a aprendre de l’indio i res a aprendre del missioner. Podem considerar que els antecedents d’aquesta ètica als Estats Units es troben en les obres de Henry David Thoreau (Walden, o la vida als boscos, 1854), en la crítica a l’utilitarisme de Ralph Waldo Emerson i en les novel.les de James Fenimore Cooper (L’últim mohicà). Aquests autors tendeixen a considerar la religió des d’un punt de vista panteista, i molt proper al rousseaunisme. Per a ells, la natura no és un espai neutre sinó que està impregnat de sentiment moral. El denominador comú d’aquests primers teòrics de l’ètica ambiental és la creença que la natura pot –i ha- de servir de lliçó de sentiments morals.

Un element que ha ajudat en gran manera al desenvolupament de l’ecologisme és la crítica feminista del llenguatge. No és casualitat que el llenguatge respecte a la natura sigui sovint d’una extrema violència: les selves són verges i cal penetrar-hi, els rius han de ser sotmesos i la natura explotada. La relació de domini que s’expressa en el llenguatge indica una manera de viure poc harmònica. L’ecofeminisme, mostrant que la natura i la dona compareixen el doble fet de ser (alhora) fecundes i explotades ha fet molt per tal de clarificar el problema de domini implícit en una relació inharmònica amb la vida natural.

Algunes versions de l’ètica ambiental (la vinculada a la Teologia de l’Alliberament de Leonardo Boff, per exemple) tenen un cert sentit místic, vinculat a la idea (d’origen neolític potser) que vincula la dona/la terra/la fecunditat al Sagrat. Gairebé totes les religions inclouen manaments de caire ecològic, destinats a considerar sagrada la comunitat d’humans i natura. Així, malgrat que la religió judeocristiana ordena a l’home: créixer, multiplicar-se i dominar la terra, i que aquest manament sovint s’ha de considerar un model antiecològic d’imperatiu diví, també és cert que inclou magnífics cants a la natura, com a expressió de l’omnipotència divina (Salms) i normes per al manteniment de la terra i d’una propietat equilibrada.

Hi ha diverses justificacions de l’ètica ambiental, que en general recullen el context del que s’anomena ètica de la responsabilitat:

1. Necessitem una ètica ambiental per raons de caire utilitarista. Mantenir un medi ambient és una exigència de la felicitat humana; aquest utilitarisme, però, exigeix un canvi de punt de vista. Per comptes d’una ètica centrada absolutament en els interessos dels humans a curt termini, considera que l’home és una part més de l’ecosistema i que, en conseqüència, la seva supervivència depèn de l’equilibri ecològic: la felicitat o infelicitat dels humans pot veure’s afectada pel que li esdevingui a una altra espècie. El trencament dels ecosistemes (que es percep a les civilitzacions postindustrials en forma de deforestació, contaminació, o augment de residus) seria, a més o menys llarg termini, negatiu per a l’espècie humana. Aldo Leopold va mantenir, però, que la utilitat de la natura mai seria un argument prou convincent degut a què els humans hem après a reduir utilitat a diner –i la natura no dóna uns beneficis primaris fàcils de copsar immediatament.

2. Necessitem una ètica ambiental per raons de caire estètic i de dignitat. Els humans no tenen només un paper de “senyors” de la natura. També han de promoure la vida i, especialment, la d’aquells animals més propers a l’home sigui per causes evolutives (orangutans, ximpanzés i bonobos) com per causes de compenetració psicològica (gats, gossos, hàmsters, ocells diversos) La natura és un mirall de bellesa i de diversitat, valors que tot home ha de respectar i fer créixer.

Una ètica ambiental implicaria una comprensió de la natura en termes:

• Holístics: El prefix “holos” (del grec olos) significa “total”. Hem de comprendre la natura com a “totalitat integrada”, reconeixent la interdependència de totes les entitats naturals... Per tant no té cap mena de sentit distingir entre natura i cultura, o privilegiar-ne un aspecte, sinó que cal contemplar la realitat com un model de xarxa. És el conjunt de la bioesfera –i no una part en concret- el que és digne d’una cura especial. El concepte d’holisme no ha estat, però, assumit per tots els teòrics de l’ètica ecològica. Tom Regan ha arribat a parlar de feixisme ecològic en la mesura que el concepte de “totalitat” és implícitament autoritari i implica una hipòtesi d’harmonia universal difícilment acceptable en termes ecològics. Qualsevol sistema viu és necessàriament conflictiu i potser la salvaguarda d’una part de la natura haurà de portar a la destrucció d’una altra. L’holisme pot caure en una idealització subjectiva de la natura.

• Responsables: Els humans són responsables de l’equilibri ecològic també pel que fa a la preservació de la natura per a les generacions futures. L’egoisme dels humans que viuen en un moment històric concret no pot posar en perill l’espècie humana en ella mateixa. Responsabilitat com a concepte, va lligat a supervivència de l’espècie davant un futur amenaçat (Jonas). Però l’ètica ecologista fa un pas més enllà de Jonas: no es tracta només de ser responsable i guardià de la vida al nivell de les “finalitats” sinó tots i cadascun dels elements que composen l’ecosistema. Com diu Holmes Rolston: Bios is intrinsically symbiosis i, per tant, la responsabilitat és global.

Barry Commoner considera que, en definitiva, l’ecologia proposa tres lleis de caire general per tal d’actuar moralment “segons la natura”:

• Tot està connectat entre sí.
• Mai no es destrueix res, només es recicla.
• La naturalesa és la més sàvia.

Mentre les dues primeres lleis admeten pocs dubtes, la tercera és molt més discutible, vist que la natura també produeix monstres i formes no viables. Fins i tot si s’accepta, caldria determinar què significaria actuar “segons la natura”. Holmes Roston distingeix quatre maneres de fer-ho:

• Homeostàtic: no pertorbar l’estabilitat de l’ecosistema, adaptant-se de manera intel•ligent dins el patró de funcionament de la natura.
• Imitatiu: cosa que seria absurda des del punt de vista ètic perquè la natura no és un agent moral i de vegades és inútilment cruel.
• Axiològic: assumint el valor de la vida i de la natura de manera intrínseca. Respectar la vida, sense pretendre avaluar-la àdhuc en la seva salvatgia.
• Tutorial: aprenent la lliçó de la natura com ho ha fet al llarg dels segles la saviesa popular, adaptant-se al ritme dels cicles naturals.

Sostenibilitat i ètica ecològica.

“Sostenibilitat” és un dels conceptes més divulgats en el camp de l’ecologisme i te òbvies implicacions ètiques. El concepte aparegué en el context de l’economia, concretament en el moviment del green capitalism a finals del segle XX i fou desenvolupat el 1987 en l’informe El nostre futur comú elaborat per una comissió de les Nacions Unides que presidí la primera ministresa noruega Go Harlem Brundtland. Aquest informe implicava una crítica del “creixement” econòmic com a ideologia i proposava substituir la noció per “desenvolupament sostenible” o “sostenibilitat”. De fet, el concepte era una forma d’atenuar la idea d’ecodesenvolupament, elaborat a finals dels anys seixanta per un consultor de les Nacions Unides, anomenat Ignacy Sachs. La idea de fons en ambdós mots és la mateixa: cal conjuminar l’augment de la producció amb el respecte als ecosistemes, imprescindibles per a mantenir les condicions que fan habitable la Terra.

Actualment no tothom estaria d’acord a vincular creixement (com a finalitat) i ecologia (com a instrument) i, en àmbits ecològics, hom considera que la producció no ha de créixer més i l’important és millorar la distribució alhora que, en el possible, cal limitar –o directament reduir- el consum.

“Sostenibilitat” és un concepte frontissa en les relacions entre societat i natura o –per dir-ho més refistoladament- entre bioesfera i socioesfera. Arranca de considerar que la natura –i en general el medi ambient- és també un capital que ha de ser preservat. Considerar l’economia sense tenir en compte el fet que la natura és un bé que es pot degradar significa entendre malament la composició del preu d’un producte. Un medi ambient deteriorat, contaminat i insalubre faria impossible la vida dels humans i l’activitat econòmica

Sostenibilitat és un criteri d’actuació que consisteix a satisfer les necessitats de les persones en l’actualitat sense comprometre les possibilitats i les necessitats d’altres persones en el futur.

És una definició amb tres característiques:

• Ètica en la mesura que estableix un criteri sobre el Bé. La sostenibilitat considera indesitjables moralment determinats aspectes del creixement econòmic i de l’acció humana i propugna una tria encaminada a actuar sobre la consciència dels humans a partir de valors morals compartits.
• Antropocèntrica perquè parla de les necessitats dels humans –i no dels animals o de la terra. Una determinada idea de bellesa i d’home està implícita en tota tria sostenible.
• Normativa - prescriptiva perquè estableix per al desenvolupament humà un criteri de justícia basada en l’equitat. Un sistema és sostenible quan compleix tres condicions:

1. Extreu menys que el ritme de renovació del bé (per exemple quan la pesca no impedeix que les espècies puguin criar).
2. Consumeix recursos sense esgotar-los
3. Quan produeix una quantitat de residus que no superi la possibilitat de recursos.

És insostenible el sistema que consumeix una quantitat tan gran d’energia que difícilment es pot pagar, i que ha de portar l’aigua i els altres béns de tan lluny que el seu preu real –no el que en paguen els beneficiaris- resulta inassolible. Un exemple que sovint apareix als llibres és la ciutat de Las Vegas al mig del desert de Nevada que està situada en un espai on només podria sobreviure mitja dotzena d’individus malmenjats. Si n’hi viuen molts milers és, simplement, perquè van a buscar l’aigua i l’electricitat a centenars de quilòmetres. Però totes les grans metròpolis són també estrictament insostenibles.

El concepte de sostenibilitat no és només ecològic, tot i que tingui una important aplicació en aquest camp. Sostenibilitat significa respondre a la pregunta: ¿Quant és “prou”? Implica una determinada concepció de l’economia, pensant tant les necessitats com llur satisfacció a escala directa d’espècie i, en conseqüència, suposa la consciència que la limitació dels recursos ambientals i la satisfacció de les necessitats afecten a béns comuns.

Els defensors del criteri de sostenibilitat distingeixen entre:

• Creixement que vol dir ampliació de l’escala, fins a fer-la insostenible.

• Desenvolupament que fa referència a la millora de la vida de la gent, és a dir, lliga l’eficàcia en la gestió i la qualitat de vida.

Fer passar per desenvolupament el que només és creixement significa perdre de vista l’aspecte qualitatiu de l’economia. En la concepció sostenible, l’economia no serveix per a fer augmentar el diner sinó per a fer més feliç i més harmònica la gent. En hipòtesi hi podria haver, potser, creixement sense millora en l’educació dels individus o en l’urbanisme però no significaria desenvolupament.

La sostenibilitat implica també una crítica a la formació de preus. En general l’economia no té consciència del preu dels recursos naturals i, molt especialment, de l’energia. Cal pensar nous criteris per a mesurar els preus, fent balanços materials més complexos i assignant uns preus que evitin el malbaratament de matèries primeres. La sostenibilitat implica una forma de concebre el conjunt de les relacions humanes que implica, però també depassa, l’ètica ecològica.

“Sostenibilitat” és un criteri prudencial que s’implica en el context de les ètiques de la responsabilitat que, com hem anat veient, constitueixen un criteri central de les ètiques aplicades.

Shallow i deep ecology.

L’ètica ecològica té un origen bàsic als Estats Units a partir de l’obra d’Aldo Leopold, que com diu la seva web fou a true Wisconsin hero, enginyer forestal de formació, nascut a Wisconsin i mort el 1948, i del seu llibre pòstum, Almanac d’un comtat de sorrals. (A Sand Country Almanac and Sketches Here and There, Oxford U. P. 1949; hi ha trad. parcial al castellà: Una ética de la tierra Libros de la Catarata, Madrid, 2000) Leopold fou un cas curiós de “conversió” ecològica. Va participar en algunes campanyes per a l’extinció controlada del llop, però reaccionà en adonar-se que així trencava l’equilibri ecològic. La seva famosa frase: Cal pensar com una muntanya s’ha d’ entendre des d’aquesta perspectiva. Ell fou el primer a proposar la necessitat d’una ètica de la terra (land ethics). Aquest concepte el veu separat de qualsevol intenció religiosa. Defensa una ètica de la terra per raons pragmàtiques i estètiques fonamentalment. Per a ell, aquesta ètica ambiental representa la trobada de dos àmbits: “la terra en tant que comunitat és la idea bàsica de l’ecologia; però la idea que cal també estimar-la i respectar-la és una extensió de l’ètica”. En definitiva la ciència (ecològica) ha de donar forma al sentiment (ètic). Per a Leopold, l’ètica és fonamentalment negativa: imposa limitacions i, específicament, constitueix un límit a la llibertat d’actuar en la lluita per la vida. En el món de la land ethics es produeix una barreja emotivista d’ètica i estètica, d’integritat moral i de bellesa. Aldo Leopold defineix així la seva idea de justícia: Una cosa és justa quan tendeix a preservar la integritat, l’estabilitat i la bellesa d’una comunitat biòtica. És injusta quan tendeix a fer una altra cosa.

L’ètica ambiental es defineix en termes del valor intrínsec de la natura. Per dir-ho amb frase de Leopold: Un sistema de conservació fonamentat en l’interès econòmic propi està desequilibrat sense pena ni remei. Tendeix a ignorar –i per tant a eliminar a llarg termini- molts elements de la comunitat de la terra mancats de valor comercial, però que (pel que sabem) són essencials per al seu funcionament saludable. No es tracta, doncs, de predicar un proteccionisme, reivindicant mesures jurídiques normatives, sinó de fer un pas més enllà, potenciant una nova mentalitat no depredadora. Per això mateix se situen, radicalment, al marge de les “ètiques de gestió”. No accepten ser ètiques de l’ús del medi ambient”, sinó directament “del medi ambient”, com a condició de supervivència de la vida en el seu conjunt, superant la concepció ingènua dels vivents no-humans com a pacients d’una moral a escala humana, en un utilitarisme estret. La bellesa d’un habitat natural ha de ser valorada en ella mateixa com a totalitat (holisme) i no en termes del seu ús per part de l’home, que només és una part d’aquest ambient.

Aquestes ètiques no serien possibles sense un cert nivell d’interiorització del sentiment moral i de l’austeritat. Les necessitats humanes no són il•limitades i, per tant, cal un estil de vida que mostri la cura per la natura, sense despeses innecessàries. Sentit moral i “estètica vital” són indestriables i ambdós necessaris per a la supervivència de l’home. Quan s’atrofia el sentit estètic s’atrofia també el sentit moral i l’home es posa així en perill d’extinció, dominat pels seus instruments. Xavier Garcia, que va publicar el primer llibre d’ètica ecològica en català: Devoradors de natura, devorats per l’artifici ho mostra prou bé en el títol del seu text; primer l’home esclavitza l’entorn i després es troba esclavitzat pels estris (artificis) que ell mateix ha produït.

Les diferents ètiques ecològiques difereixen, però, en la valoració de la mena de “respecte” que mereix la natura: per una banda hi ha qui parla d’un respecte subjectiu o apreciatiu, de caire fonamentalment estètic, mentre que altres autors més radicals, prenen partit per un respecte intrínsec, objectiu, de caire imperatiu i ressò kantià.

Globalment, es distingeixen tres grans models d’ètiques del medi ambient:

1. Ètiques ambientalistes antropocèntriques (shallow ecology - ecologia superficial)
2. Ètiques ambientalistes biocèntiques (shallow ecology - ecologia superficial)
3. Ètiques ambientalistes ecocèntriques (deep ecology – ecologia profunda)

La distinció entre Deep i Shallow ecology que avui és clàssica prové d’un famós article de Arne Naess: “The shallow and the Deep, Long-Range Ecological Movement” (publicat (1973)a Inquiry 16, 1).

Les ètiques antropocèntriques generalment són de caire utilitarista, però defensen un utilitarisme espiritualista –o com a poc, emotivista- que fa referència a la utilitat espiritual i estètica de la natura com a valor intrínsec (Eugene C. Hargrove). Seguint també A. Leopold posen l’accent sobre la passion, és a dir, sobre la simpatia que els humans professen als membres animals i vegetals de l’ambient. Per a una ètica ambientalista antropocèntrica les motivacions que indueixen a la salvaguarda de la naturalesa estan dictades pel desig de conservar –i si s’escau augmentar- el benestar que n’obtenen els ciutadans i de garantir la seva futura supervivència.

Aquestes ètiques es fonamenten en

1. La utilitat que l’home extreu de la natura.

2. Els valors de la naturalesa considerats des d’un punt de vista humà (bellesa, harmonia…)

Les ètiques ambientalistes biocèntriques representen una petita esmena a les anteriors: ja no situen la humanitat al centre de la moralitat, sinó que a parer seu l’important és la defensa dels éssers vius en general (no només dels humans). Assumeixen com a criteris la integritat, estabilitat i bellesa de les comunitats naturals. Seria un antropocentrisme “feble” o “moderat” que veu l’home com a part de la vida, però també com el seu guardià. En definitiva: Humans are central to the cosmic drama, that essentially, the world is made for us (Young).

En aquests dos casos es parla de shallow ecology o “ecologia superficial” perquè no es posa en dubte el sentit “humà” de la natura i, en termes kantians, el que se’ns proposa com a deures de protecció de la natura són imperatius hipotètics. En aquestes dues ètiques, l’home segueix essent “la mesura de totes les coses” i és ell –com a expressió privilegiada de la vida- qui confereix valor a tot el sistema viu.

Els partidaris de la shallow ecology consideren que el valor de la vida és inherent a la vida humana. Per a una deep ecology, el valor de a vida, en canvi, és intrínsec.

Les ètiques ambientalistes ecocèntriques, tendeixen a considerar-se, cada cop més com l’única forma d’ecologia “profunda” (deep), perquè situen el sistema ecològic en el seu conjunt –i no només els sistemes vius- com a centre de l’ètica ambiental. Kantianament es pot parlar aquí d’imperatius categòrics. Naess planteja un imperatiu categòric del tipus: Ecosystems, life and lanscapes have an intrinsec right to exist. Aquest valor intrínsec és independent de les necessitats o de les apreciacions que puguin fer altres formes de vida –humans inclosos.

Els partidaris de la deep ecology distingeixen radicalment entre “nivell de vida” i “qualitat de vida”: cal disminuir el primer per tal d’augmentar el segon.

Consideren que cap comunitat no es pot analitzar al marge de l’equilibri global de la natura (usen l’argument de la Gestalt per reivindicar que la totalitat -natura- és més que la suma se de les parts -espècies-) i acusen els “biocentristes” d’especisme (és a dir, de sobrevalorar algunes comunitats naturals i algunes formes de vida per raons purament estètiques). Constitueix “especisme” la suposició segons la qual l’espècie humana ha de tenir més drets que altres espècies animals. El mot “especisme” fou elaborat per l’utilitarista Peter Singer al seu llibre Alliberament animal. De la mateixa manera que el racista viola el principi d’igualtat donant més pes als interessos de la seva pròpia raça, o que el sexista el viola afavorint els interessos del seu propi sexe, també l’especista pretén el predomini de la seva pròpia espècie sobre les altres. Els vegetarians consideren que negar-se a menjar carn d’animals no humans té a veure amb un principi d’imparcialitat antiespecista: no s’ha de menjar animals no humans perquè tampoc s’han de menjar animals humans.

L’especisme es pot adaptar també a grups ecologistes que fan diferències entre animals. Un cas molt conegut d’especisme és el de les campanyes a favor de les balenes, que no tenen sentit si no es defensa al mateix temps els calamars–perquè les balenes s’alimenten de calamars i els calamars de plàncton… La defensa del calamar no és “estètica”, però sense això no sobreviuran les balenes. De la mateixa manera és especisme la idea que gossos, gats o lloros necessiten protecció, però no altres animals.

Els ecocèntrics han arribat sovint a posicions un xic místiques (per exemple defensen que també els mosquits portadors de la malària tenen una funció ecològica i, per tant, no se’ls ha d’exterminar). En qualsevol cas, malgrat el que hi ha de misticisme en alguna d’aquestes posicions, cal acceptar que són la posició més coherent en el rebuig a tota prioritat atorgada als interessos humans per sobre dels d’altres espècies i de qualsevol “interferència” humana sobre l’entorn. El criteri de profit (econòmic) queda del tot abolit en nom de la necessària harmonia.

Aquestes ètiques es fonamenten en:

1. L’anàlisi dels sistemes biòtics com a autosuficients.

2. Prescindir de criteris estètics i centrar-se en el caràcter necessari i irreversible dels processos biòtics.

La deep ecology és defensada per la revista Environmental Ethics que es publica a Alburquerque, (New Mexico) des de 1979. Generalment rebutgen el ser considerats partidaris de la “conservació” de la natura perquè consideren que és una postura ineficaç. És ja massa tard –i inútil- pretendre conservar i, per contra, cal prendre mesures desindustrialitzadores actives. En una perspectiva de shallow ecology, la preservació és “l’ús sensat de la natura”; però la deep ecology planteja que l’únic sensat que es pot fer amb la natura és “no usar-la”. “Conservar”, sense posar en qüestió la ideologia de la civilització industrial és inútil o suïcida.

En la perspectiva de la shallow ecology, es necessiten criteris d’autolimitació en l’ús, de responsabilitat, de universalitat i d’avaluació ajustada de les necessitats humanes. Per això la shallow ecology implica una certa consideració “econòmica” al costat de l’avaluació moral, que la perspectiva “profunda” rebutja totalment. En canvi des d’una perspectiva de deep ecology, el concepte d’ús prudent de la natura no té sentit. De la mateixa manera que no es pot explotar una persona, tampoc no es pot explotar un sistema biòtic. Si es conserva un quadre d’un gran pintor, amb més raó encara cal preservar la vida.

D’una manera potser retòrica es distingeix entre conservacionisme, com a concepte de shallow ecology i preservacionisme com a concepte de deep ecology. “Preservar” només és possible si l’home no intervé i no vol legitimar interessos.

En l’àmbit de la deep ecology podem classificar Tom Regan, autor del clàssic The case for animal rights (University of California Press, 1983) que arranca del concepte ciceronià de llei natural. La llei natural ha de tenir igual valor per a humans i per a animals, membres iguals i mútuament dependents de la natura.

Un representant significatiu de la tendència shallow és Jöel Feinberg (“Can animals have rights?” a Regan-Singer: Animal rights and human obligations. Prentice-hall, 1976). Per a aquest autor el dret no és una qualitat de la persona, sinó que arreu on hi ha interessos necessàriament hi ha d’haver drets. Aquest dret (moral i no jurídic) no difereix gaire del concepte de “valor intrínsec”. Els animals no tenen vida racional, però tampoc no són coses, sinó que posseeixen “vida connativa” (és a dir desigs, idea de finalitat i d’orientació, tendències latents de creixement…) Feinberg considera que mentre la vida racional inclou el dret a la vida en tota l’extensió, la “vida connativa” té uns drets més febles (només a la vida, entesa en sentit biològic), però que s’han de defensar si cal amb més braó precisament perquè són els únics drets que realment posseeixen.

Regan ha criticat la posició de Feinberg, considerant-la “feixisme ambiental” perquè per una part Feinberg està disposat a defensar els drets dels animals com a grup, però es nega a defensar els de cada individu que forma part del grup i, per altra banda, Feinberg no defensa el vegetarianisme estricte.

En la polèmica entre defensa a ultrança de tota mena de vida animal i defensa selectiva, la posició més enraonada és la de J. Baird Callicott que defensa la distinció entre dues menes de comunitats animals (domèstics i no-domèstics) amb drets diferents. La reivindicació de l’alliberament natural absolut, propugnada per Regan, acaba negant-se a si mateixa: els gats i els gossos abandonats al món trenquen els ecosistemes naturals i les gallines torturades a les granges quan són alliberades no poden sobreviure. Al cap i a la fi: nature is not fair (la natura no és justa).

En resum, els partidaris de la deep ecology consideren que:

1. Tota forma de vida sobre la terra té el mateix valor intrínsec.
2. Cal una actitud preservacionista, basada en la “qualitat de vida”, per sobre del “nivell de vida” (en paraules de Naess: no és el mateix gran que grandiós).
3. L’ètica ecològica ha de formular imperatius categòrics.

Però a diferència de l’imperatiu categòric kantià que és antropocèntric, l’imperatiu ecològic és ecocèntric: la vida és considerada com una gran xarxa en què tots els elements tenen una relació d’interdependència. En aquest sentit hi ha una interdependència també entre ecologia i feminisme (ecofeminisme) en la mesura que són formes de lluita contra la dominació. L’imperatiu ecològic ha estat formulat de diverses maneres, però potser la seva construcció més madura es troba en l’obra de Laura Westra (1994) com a Principi d’integritat: tant els ecosistemes en la seva integritat com totes les formes de vida han de ser respectades en la seva interconnexió. En canvi els partidaris de la shallow ecology creuen que només és possible formular imperatius hipotètics: les formes de vida han de ser respectades per la seva interconnexió amb la forma de vida específica dels humans.

Altres autors són Rodman, Goodpaster, Routley, Devall, Tobias i –especialment- Holmes Rolston III. Recullen l’herència de Leopold però en el sentit d’accentuar la interdependència de tots els fenòmens.


La plataforma ecològica, des la perspectiva de la deep ecology.

Els partidaris de la deep ecology. resumeixen la seva alternativa en vuit punts (elaborats per Stephan Harding, deixeble d’Arne Naess) que són els següents:

1. Tota vida té valor per si mateixa, independentment del seu valor d’ús per als humans
2. La riquesa i la diversitat de la natura contribueix al benestar de la vida i té valor per ella mateixa.
3. Els humans no tenen dret a reduir aquesta riquesa i diversitat excepte per satisfer les seves necessitats vitals d’una manera responsable.
4. L’impacte dels humans en el món és excessiu i ha de ser ràpidament controlat.
5. La població i l’estil de vida humà, són elements clau d’aquest impacte
6. La diversitat de la vida, incloent les cultures, només podrà expandir-se si es redueix l’impacte humà.
7. Les estructures fonamentals ideològiques, polítiques i tecnològiques necessiten un canvi immediat.
8. Els qui assumeixen els punts anteriors tenen l’obligació de participar per assolir els necessaris canvis i fer-ho de manera pacífica i democràtica.

Laura Westra ha defensat que els humans tenim fonamentalment quatre obligacions envers el medi ambient:

1. Una obligació d’investigar ampliant així el coneixement i la informació necessària per poder detectar les activitats que puguin constituir una negligència temerària o àdhuc delictiva. Aquesta obligació condiciona, en bona part, les altres actuacions.
2. Actuació negativa: abstenint-nos d’accions que puguin ser perjudicials i, en cas de dubte, “no fer-ho”.
3. Actuació positiva: despertant consciència ambientalista, manifestar-se, protestar…
4. Actuació restauradora: promovent accions individuals i un estil de vida que intenti restaurar els danys ja perpetrats: reciclar, repoblar boscos i refer ecosistemes…

La persistència de la vida i el recolzament al funcionament harmoniós de la natura ha de ser l’ideal moral, el que Westra anomena principi d’integritat que ella proposa com un imperatiu categòric. Només el respecte per la integritat de la vida pot proporcionar, en la perspectiva deep, la base vital i la llibertat per a actuar moralment.

Altres tendències de l’ètica ambiental.

A més de la classificació en shallow i deep ecology, hi ha també altres tendències significatives en el camp de l’ètica ecològica. Així es pot parlar de:

1.- Ecologia social que fa una crítica de caire pràctic, basada sovint en conceptes marxistes. Estan enfrontats a la deep ecology que consideren elitista. Insisteixen a afirmar que els problemes del medi ambient no els produeix ni l’espècie humana com a tal, ni tots els humans per igual. No seria just considerar igualment “antiecològics” un pagès que destrueix el medi forestal per ignorància i el cap d’una gran multinacional. El seu representant més significatiu és Murray Bookchin (a The Philosophy of Social Ecology, 1991). En general propugnen una economia de petites unitats autosuficients, comunitària i autosostenible, més o menys propera a l’esperit dels pioners nord-americans. A Europa, un pensador equivalent és Edgard Morin que entén el problema ecològic com un problema sociològic i que introdueix en la naturalesa humana la noció d’ecosistema.

És en aquest grup on s’han forjat les idees més “ecopolítiques”, representades en alguns documents de les Nacions Unides. I especialment la seva petja es va notar a la “Conferència de Rio” de 1992. En aquest grup sovint es repeteix la famosa frase de Indira Gandhi: “La pitjor contaminació és la de la pobresa” (a la Conferència d’Estocolm, 1972) i es contraposa ecologia a capitalisme. Atribuir, però, les dissorts ecològiques al capitalisme i al que ells anomenen “globalització” és una ingenuïtat o una demagògia inacceptable: només cal recordar que la contaminació atmosfèrica a Katmandú és superior a la de Londres, i que el pitjor desastre ecològic de la història humana, la desforestació del que avui és desert del Sàhara, fou realitzada per homes prehistòrics amb estris de pedra. La retòrica sobre “l’egoisme capitalista” oblida que medievals i totalitaris soviètics van ser francament molt més depredadors que la societat capitalista contemporània.

2.- Ecofeminisme. És un mot introduït per Françoise d’Eaubonne al seu llibre: El feminisme o la mort (1974) i ha estat després emprat per Maria Mies, Vandana Shiva, Carolyn Merchant, etc. Constitueix un tipus de feminisme de la diferència que insisteix en l’aspecte integrador i no dualista del feminisme: la dona i la terra són alhora productores de vida i oprimides pel patriarcalisme. Com diu Mary Mellor: “L’ecofeminisme és un moviment que veu una connexió entre la degradació del món natural i la subordinació i l’opressió de les dones”. (Feminisme i Ecologia, 1997). L’apropiació masculina de l’agricultura ha degrat alhora la dona i la terra. El patriarcalisme que les ha sotmès integrant-les en relacions de domini és, en definitiva, una malaltia i la funció de la dona és, precisa i estrictament, alliberar la terra de les formes malaltisses de domini. Una característica del món patriarcal masculí és la de construir normes ètiques purament abstractes i amb valor individual. Per a aquest grup l’ètica, en canvi, ha de ser concreta i relacional. L’error en la relació entre humans i natura és precisament el de no haver-la considerat com un conjunt holístic.

3.- Utilitarisme. És un plantejament que han desenvolupat bàsicament Peter Singer i Brian Norton (Why Preserve Natural Variety? 1991). Aquest darrer autor distingeix entre: Felt preferences (preferències sentides) i Considered preferences (preferències considerades). Les primeres pertanyen a l’àmbit dels sentiments i les segones al de la reflexió. El discurs de la conservació hauria de centrar-se en arguments del segon tipus, i finalment en una concepció il•lustrada del món. Òbviament des de posicions ecologistes més dures, l’utilitarisme sempre ha estat considerat un possibilisme: tot i que introdueix la visió de l’home com un “dominador responsable” ( i no despòtic) no deixa de ser un “dominador”, que copsa la natura només com a “recurs”.

4.- Ètica ambiental cristiana. Es fonamenta en una lectura de la Bíblia i, especialment dels Salms, en termes de reconciliació amb la natura, obviant, però, la idea de “dominació de la terra”. Ha estat desenvolupada per L. Boff i per X. Pikaza en el context d’una teologia de l’alliberament que volen “integral”, tot i que el context és clarament franciscà. Per al cristianisme, les criatures naturals tenen un valor en la mesura que són “criatures de Déu” i proposen una idea de sacralitat del món creat, en la mesura que aquest món no és una absoluta propietat dels humans que en són només uns “administradors” –en la línia de la paràbola dels talents. La “Declaració de Venècia” (11-06-02) signada per Joan Pau II i Sa Santedat Bartomeu I, patriarca de Constantinopla, va reconèixer, per primer cop en una declaració ecumènica que es necessita “una nova cultura basada en la centralitat de l’ésser humà al sí de la creació i inspirada en una conducta ètica sota el punt de vista mediambiental que dimani de la la triple relació amb Déu, amb nosaltres mateixos i amb la creació. Aquesta ètica fomenta la interdependència i subratlla els principis de solidaritat universal, justícia i responsabilitat social, en vistes a promoure una autèntica cultura de la vida”.

5.- Ecoregionalisme. Es va desenvolupar a Europa a mitjans dels anys 1950 al voltant del filòsof suïs Denís de Rougemont. Constitueixen la tendència que integra més medi social natural. Consideren que la geografia marca uns espais amb límits naturals més o menys equilibrats: en una ecoregió hi ha integrats de manera coherent, folklore, natura, gastronomia, costums populars... que donen un caràcter propi i biodivers a una societat humana i a una forma d’integració entre natura i societat. Insisteixen en la integració entre medi social i medi natural i en la protecció cultural de les llengües locals com a expressió de diversitat i com a dipòsit de l’experiència d’un grup en un medi.

Crítiques a l’ètica ambiental.

En el debat sobre qüestions ecològiques hi ha una dificultat prèvia sobre la naturalesa i el significat del mot “crisi”, que cal esbrinar amb un cert deteniment: hi ha qui defensa que la crisi és “natural”, consubstancial a tots els sistemes vius i que, per tant, no depèn de la voluntat humana. Hi ha crisis ecològiques perquè, simplement, la vida és un procés inestable. Altres autors, en canvi, consideren que el desequilibri ecològic està causat per un conjunt d’activitats naturals i humanes que tenen unes causes tecnològiques (més que no pas ètiques) perfectament descriptibles. El problema ecològic seria, així, una qüestió tecnològica, perfectament possible de resoldre des de la tecnologia contemporània sense més necessitat d’un canvi de mentalitat. Finalment per a l’ètica ecològica la qüestió de la tècnica no pot ser obviada: si hem arribat a una crisi ecològica és per l’extensió d’una mentalitat depredadora portada a les seves últimes conseqüències. Com en el tren dels germans Marx, la locomotora funciona perquè cremem la fusta dels vagons.

Si constatem que la crisi ecològica és conseqüència de l’activitat humana, llavors la necessitat de l’anàlisi moral surt per la seva pròpia necessitat interna, perquè no es poden modificar conductes sense transformar actituds. Però fins i tot si constatéssim que la crisi és “natural” també seria important reflexionar sobre si el creixement actual del coneixement científic i tècnic fa desitjable –o no- modificar les condicions d’un determinat equilibri natural.

Sovint les crítiques fan també incidència en dues discussions típiques:

1. Per una banda l’ètica ecològica cauria en un pecat de “ingenuïtat” filosòfica, propi de les posicions naturalistes; creuen que els valors existeixen d’una manera “natural” quan –en realitat- no hi ha valor que no sigui culturalment encunyat. No seríem ecologistes si el problema de la naturalesa no s’hagués provocat al si d’una determinada cultura.

2. A més, l’ètica ecològica sembla voler disminuir el valor moral de l’espècie humana, veient-la només com a depredadora, sense considerar tot allò que l’home ha fet per millorar el món i per crear art, valor i vida. L’home no només destrueix natura, sinó que també la crea (així, molts boscos que semblen “naturals” han estat plantats pels homes).

Una crítica que s’ha fet també a l’ètica ambiental (i que a Catalunya ha encetat Josep Maria Espinàs al seu llibre: L’ecologisme és un egoisme) és que arranca de dos errors epistemològics. Sovint s’ha afirmat que l’ètica ecològica és

1. Espiritualista: Arranca de l’error d’atorgar categories humanes a entitats no humanes, d’una manera purament màgica o forçant una analogia inexistent. De la mateixa manera que el primitiu pot considerar que l’esperit dels avantpassats s’encarna en un animal totèmic, els ambientalistes tendeixen a atribuir als animals característiques humanes, quan allò que caracteritza l’animal és viure en el regne de la necessitat i no el de la llibertat. Un ós o un llop no és ni bo ni dolent perquè no és lliure sinó que obeeix a necessitats de caire darwinià. La naturalesa no és cap lliçó de moral, sinó –en tot cas- de supervivència.

2. Naturalista: Arranca de l’error de creure que existeix quelcom que podem anomenar “naturalesa” incontaminada i pura, quan avui no existeix enlloc natura sinó cultura. L’home ha tingut tant d’èxit en la seva tasca d’humanitzar la terra que ha transformat els hàbitats naturals. De fet, un bosc és una mena de jardí, transformat per voluntat humana.

En definitiva, per dir-ho amb una frase d’Anthony Guiddens: No podem defensar la natura d’una manera natural, com no podem defensar la tradició d’una manera tradicional [“Un món feliç: el nou context polític” (1994), trad. cast: En defensa de la sociología. Alianza Ed. Madrid, 2000]. Sigui quina sigui la validesa d’aquestes crítiques, l’ètica ambientalista té el valor d’obligar-nos a plantejar la qüestió de la responsabilitat i el respecte com a centre de la vida moral. Baird Callicot considera, responent a aquestes crítiques, que el valor de la natura és antropogènic, més que antropocentrat. En altres paraules, la natura és l’origen (gènesi) dels valors perquè, si ens falla, no té sentit parlar de cap altra mena de valors humans. Això no significa que tots els valors se centrin en la natura, perquè és obvi que de valors n'hi ha de moltes menes; però en tot cas la natura és una conditio sine qua non. La natura té un valor relacional primordial, perquè al cap i a la fi en ella trobem el nostre origen i els nostres límits. Però que l’home es presenti com l’únic subjecte moral, no significa –al cap i a la fi- que en sigui l’únic objecte.

Fins i tot si hi ha el perill d’un cert tòpic folklòric en algunes posicions d’aquesta mena cal reconèixer que l’ètica ecològica ens fa adonar de la impossibilitat de considerar l’home com un “ésser a part” i al marge de les consideracions globals.

La responsabilitat dels filòsofs en la crítica ecològica.

Sovint els ecologistes s’han plantejat per què la tradició occidental porta al moll de l’os la tendència a minusvalorar la natura. I de vegades hom ha considerat que els filòsofs tenen també la seva quota de responsabilitat en la crisi mediambiental. Així sovint s’ha parlat de diverses influències antiecològiques en el pensament occidental.

1. Plató: considera que no hi ha concepte de les coses negatives (escombraries, fang…) Si les coses negatives són un no-ésser (i el no-ésser, no és) hom tendeix a considerar “impensables” i a negar la realitat i la necessitat de les deixalles, de les desferres… amb un criteri ingenu. La idea platònica del món sensible com a món degradat i la infravaloració del cos (presó de l’ànima) no han ajudat a una consciència ecològica.

2. Aristòtil que a la Política (llibre I, cap. 8, 1256b) defensa un plantejament teleològic. Tota cosa viva i tota institució serveix per a alguna cosa. Com ell diu: és per al bé de l’home que la natura fet a tots els éssers vivents. Per tant les plantes existeixen per al bé dels animals i els animals per al bé de l’home.

3. El judeocristianisme: defensa que l’home ha de dominar la terra per comptes de viure-hi amb harmonia, proposta que –en canvi- es troba en el budisme. És forçosament antiecològica una religió que considera manament diví per als homes el sigueu fecunds, multipliqueu-vos, pobleu la terra i domineu-la i sotmeteu els peixos, els ocells, les bèsties i totes les cuques que s’arrosseguen per terra. (Gènesi, I,28). Alguns especialistes en filologia hebrea protesten per la traducció i proposen llegir “responsabilitzar-se de la terra” per compte del clàssic “dominar”. No és del tot inhabitual que la teologia cristiana reivindiqui els Salms i el tema del “descans sabàtic” des d’un punt de vista ecològic. Passa el mateix amb les referències al temps messiànic quan el llop i el xai pasturaran junts (Is 11,2-9; 65, 25; Ez. 34,25) però òbviament aquesta no és la tònica general del cristianisme en la seva praxi històrica.

4. Bacon: és el primer a separar coneixement moral i coneixement científic, iniciant així el mite de la absoluta independència de la ciència que, si bé tenia com a origen el combat contra el judeocristianisme, acaba en un nou despotisme tecnològic.

5. Descartes: considera que els animals són màquines i, per tant, tendeix a negar l’autonomia de la vida. Considerar l’animal com a màquina obre la porta a considerar que la raó és instrumental. El mecanisme, base de la revolució industrial, tendeix a no permetre l’existència de res que, com la natura, sigui qualitatiu.

En qualsevol cas, al marge d’un debat excessivament judicial sobre responsabilitat, que sovint no té en compte el context en què es formulen les teories, si és cert que una ètica contemporània ha de tendir a pensar en termes de cada cop més gran universalitat. El principi estoic: naturam sequi o el retorn a la natura de Rousseau i del Grup de Concord és vigent en bona part. Hi ha dos filòsofs que convé repensar en una perspectiva ecoètica: Spinoza quan identifica Deus sive natura i Bentham que a la Introducció als principis de la moral i la legislació (cap. XVII, secció 1, nota a peu de plana del paràgraf 4). Per a Bentham el problema dels drets dels animals no depèn de si un animal pot raonar o parlar, sinó de si pot patir. Aquest criteri haurà de ser sempre el fonamental. En qualsevol cas el progrés en la defensa dels drets dels animals –que avui podem trobar en les obres de Ferrater Mora i de Mosterín- és també un progrés en la defensa de la dignitat humana.


.- Apèndix: El cas dels drets dels Grans Simis.

Un tema a mig camí entre ètica i antropologia és el dels drets dels Grans Simis (G.S.). L’anàlisi de la conducta dels orangutans, ximpanzés, bonobos etc. Serveix d’argument a favor de l’extensió de drets almenys a animals propers a nosaltres per raons psicològiques i genètiques. Avui queden només uns 30.000 ximpanzés (5000 en captivitat, la majoria en poder de laboratoris farmacèutics i en camps de concentració anomenats “zoos”). És urgent reivindicar per a tots els G.S. l’ideal d’igualtat moral, de llibertat i de prohibició de la tortura que fins fa poc semblava un dret privatiu dels humans. Els G.S. tenen facultats mentals força desenvolupades i disposen d’una vida emocional rica i variada. En particular els ximpanzés tenen diverses aptituds de tipus intel•lectual en què es fonamenta la seva organització social.

• El propi cos: Els ximpanzés es reconeixen davant del mirall i són conscients del seu propi cos.

• El seu cervell: Està estructurat en dos hemisferis diferenciats, com l’humà, .

• La genètica: Ximpanzés i humans comparteixen el 98% (o més) de dotació genètica.

• Eines: Recullen o fabriquen eines a partir de branques, fulles i pedres i les usen per netejar-se i alimentar-se.

• Política: El repartiment dels aliments s’organitza a l’interior del grup segons aliances político-jeràrquiques. La lluita pel poder està vinculada a la popularitat.

• Família: El vincle familiar entre mares, fills i néts és estret i durador. Les àvies tenen cura dels infants quan les mares no hi són.

• Incest: Eviten conscientment l’incest com les cultures humanes.

• Estètica: Tenen sensibilitat estètica a formes i colors i una marcada preferència per les formes simètriques i equilibrades.

Tot això obliga a pensar que la nostra diferència amb els G.S. és de grau –sobretot a partir del llenguatge- però no substancial. La qüestió de la suposada existència de principis ètics en els ximpanzés ha estat abordada per Frans de Waal a dos llibres: La política de los chimpancés (Alianza) i, sobretot, Bien natural: los origenes del bien y del mal en los humanos y otros animales (Ed. Herder, Bcn. 1997 – ed. or. Harvard U.P. 1996). En tot cas els indicis de moralitat en els animals ens mostra que la moralitat també està present en la base de la calumniada naturalesa.

Segons aquest de Waal, però, en el ximpanzés hi ha, com a mínim:

• Socors mutu, solidaritat.
• Ajustament de la conducta envers els més incapacitats i els ferits.
• Empatia (capacitat de posar-se al lloc de l’altre)
• Contagi emocional
• Regles socials prescriptives i interiorització de les regles.
• Concepte del do, de l’intercanvi i de la venjança
• Preocupació per la comunitat
• Acomodació d’interessos a través de la negociació.


El paral•lel entre el cervell del ximpanzé i el dels humans és obvi per raons de proximitat evolutiva i d’economia organitzativa. El problema es presenta, però, en la qüestió del llenguatge. Aquesta manca seria la frontera entre l’humà i l’animal.

El cas de Kanzi, ximpanzé nan o bonobo nascut i criat en captivitat a Atlanta és prou significatiu. Als 13 anys (abril, 1994) és capaç de comunicar-se amb els seus cuidadors en un anglès rudimentari, equivalent al d’un nen de dos anys i mig. És capaç de guiar altres micos a través d’un laberint, associa noms com “clau”, “poma” o “pilota” a objectes concrets. I el que és més sorprenent: comprèn el significat de frases que escolta per primer cop, fet que necessàriament cal associar a la intel•ligència. Aquestes habilitats fan que els G.S. s’hagin de considerar com a “persones” tot i no ser humans.

Sabem, a més, que els ximpanzés s’autoconsideren al mateix nivell que l’home. Un joc molt senzill bastarà per comprovar-ho. Si es donen a un ximpanzé figures d’animals barrejades i se li demana que les ordeni, posarà elefants amb elefants, girafes amb girafes, ocells amb ocells … i ximpanzés amb humans, tots junts!

Tot i que l’ètica ambiental és contrària a l’especisme (sobrevaloració d’una espècie animal sobre les altres per raons estètiques o per simpatia) és indubtable que aquests elements tan intrínsecament personals obliguen a una reinterpretació potser fins i tot “panteista” de l’ètica i compatible amb la imatge mecanicista i cruel de l’animal-màquina. El Projecte Gran Simi (original 1993, trad. Ed. Trotta, 1998) impulsat pel professor Peter Singer és l’expressió d’aquesta exigència d’extensió dels drets a l’àmbit dels nostres parents biològics més propers. Hi ha tres drets que segons aquest projecte han de ser garantits als grans primats:

1. Dret a la vida: la mort d’un G.S. no és justificable en cap cas, ni per raons d’experimentació medica.
2. Dret a la llibertat individual: desaparició dels camps de concentració per a G.S. (zoos, laboratoris) i garanties per a la subsistència dels seus espais vitals naturals.
3. Prohibició de la tortura: el maltractament d’animals no és justificable en cap cas, ni amb arguments de suposat gust artístic (domesticació, circs…), ni per raons d’experimentació mèdica.

Els partidaris del projecte G.S. consideren que aquesta reivindicació de drets no és cap exageració voluntarista, sinó una conseqüència de l’activitat espiritual pròpia dels G.S. La idea de fons és que humans i G.S. formen una “comunitat d’iguals” i que els humans tenen uns deures especials envers els qui biològicament i espiritual trobem més a prop.

Però no tothom està d’acord amb aquest plantejament. De Waal, per exemple, el considera un antropocentrisme descarat en la mesura que l’argument per defensar els G.S. és la seva semblança amb l’home i no –com a parer seu caldria- la dignitat i la bellesa inherent a l’animal.

 

BIBLIOGRAFIA BASICA:

J. Baird Callicott: In Deffense of the Land Ethics State of N.Y. U.P. 1998

José Mª Gómez Heras: Ética del medio ambiente: problemas, perspectivas, historia. Ed. Tecnos 1997

María-José Guerra: Breve introducción a la ética ecológica. Ed. Antonio Machado Libros, 2001

Eugene C. Hargrove: Foundations of Environmental Ethics Temple U.P. 1998

Aldo Leopold: Almanach d’un comté de sables. [Ed. Aubier, -trad. francesa, 1997]

Daniel Press: Democratic Dilemmas in the Age of Ecology Duke U.P. 1994

Holmes Rolston, III: Conserving Natural Values Columbia U.P. 1995

Holmes Rolston, III: Environmental Ethics Temple U.P. Philadelphia, 1998

Maria Antonietta La Torre: Ecología y moral. Ed. Desclée de Brouwer, 1993

Laura Westra: An Environmental Proposal for Ethics: The Principle of Integrity Rowmanrand Litterfields, Lanham MD, 1994.

 

Tria autor/tema

Envia un email a l'autor