ÈTICA
AMBIENTAL o ECOÈTICA (ENVIRONMENTAL ETHICS): UN PROBLEMA
DE LA MODERNITAT.
L’ètica ambiental, també anomenada “ètica
de la terra” (Aldo Leopold) o ecoètica apareix d’una
forma més coherent i estructurada als voltants del 1970,
vinculada als problemes plantejats per la crisi ecològica
i per l’ús agressiu de la tecnologia sobre el medi
natural i es defineix com la part de l’ètica aplicada
que estudia la responsabilitat humana en el problema específic
del medi i de l’ecologia. Per a l’ètica ambiental
l’eix de l’ètica és el conjunt de la
comunitat biòtica (la biosfera en la seva totalitat) i
no només els humans. Bàsicament, tot i que no tothom
estaria d’acord en aquesta posició, pressuposa una
concepció holística de l’ètica: és
a dir considera que un problema moral només pot ser resolt
des d’una concepció global que interrelaciona els
humans amb la vida en la seva totalitat. Per a l’ètica
ambiental la vida –en la seva evolució– té
un valor intrínsec, més enllà del seu ús
per part dels humans. En tot cas, la pregunta que caldria fer
és per què els humans com a espècie té
aquesta estranya tendència a destruir la base mateixa de
la nostra supervivència?
L’ètica
ambiental posa un gran nombre de problemes conceptuals (vist que
no sempre és fàcil diferenciar medi natural medi
social, vista l’actuació transformadora –o
depredadora– dels humans) però d’entrada obliga
a replantejar dues qüestions, la de l’utilitarisme
i la del conservacionisme. D’una manera general podem considerar-la
com una aplicació concreta del problema clàssic
dels fins i els mitjans: cal respectar el medi ambient i la diversitat
biològica –com a fi- o, per contra, el dret dels
homes al treball i a la vida estan per sobre (o al marge) del
dret a la pervivència, continuïtat i protecció
dels ecosistemes? La qüestió ecològica no té
una resposta merament tècnica, o purament utilitària,
sinó que porta implícita una qüestió
de valoracions, i inevitablement té una implicació
ètica a nivell de valors. En general les ideologies progressistes
i liberals havien vist la conservació (de la natura, de
les tradicions, etc.) com un pes mort del qual calia desempallegar-se’n.
L’ètica ambiental, en canvi, posa l’accent
en la necessitat de la conservació de la natura (i, per
extensió, sovint també de les formes de vida tradicionals)
com una necessitat de supervivència.
Històricament,
la preocupació per aquests problemes de caire ecològic
arranca del romanticisme alemany, que reivindicava la preservació
del medi fonamentalment per raons estètiques: la natura
és bella, de tal manera que no ha de ser valorada per criteris
d’utilitat, sinó per raons d’harmonia general,
perquè l’home troba en la natura un mirall de bellesa
i bondat.
A
l’època medieval, la possessió d’animals
salvatges era un símbol de poder, tal com documenta per
al cas català, Joan de Déu Domènech al seu
llibre: Lleons i bèsties exòtiques a les ciutats
catalanes (segles XIV-XVIII) –Ed. Dalmau, Bcn, 1996- Sabem
que l’any 1341 hi havia cinc lleons a Saragossa i que entre
1588 i 1701 a Barcelona hi van haver 14 lleons i 3 tigres, a més
de 17 “bèsties feres” i altres animals als
jardins de la noblesa: l’animal salvatge era vist com un
emblema de poder i, per tant, com una preuada possessió:
la “voluntat de poder” humana se simbolitzava a través
de la noblesa de l’animal.
És
interessant observar, en canvi, que l’ètica ecològica
i el respecte per la vida i, especialment, pels animals és
sovint absent del llenguatge de les classes populars. Quan hom
vol tenir de menys o insultar algú, el més fàcil
és identificar-lo amb un animal antipàtic. Així
diem d’algú que és “un animal”,
“un bèstia”, “un porc”, “un
gos”, “un corb”, “una serp”, “un
llop” o “una mala guilla”...
La
concepció burgesa del món entén la natura
exclusivament com a possessió utilitària. La natura
apareix com un perill (o com a poc, un risc) que ha de ser dominat
per la raó humana. I l’home té ple sentit
quan se sent “senyor” de la natura. La confiança
il•lustrada en el progrés constitueix el model d’aquesta
actitud. En aquest sentit resulta simptomàtica l’opinió
de l’empirista Locke quan a l’Assaig sobre el govern
civil afirma que: els fruits i les bèsties han estat atorgats
a l’home perquè en faci ús, hi ha d’haver
necessàriament un mitjà per apropiar-se’n,
d’una manera o d’una altra, qualsevol particular,
mentre li puguin ser d’utilitat o puguin aportar-li algun
benefici. (p. 112-113). Cal destacar com a característica
del pensament burgès la idea que la natura és infinita
i inexhaurible de manera que “consumir-la” equival
a “civilitzar-la”. Això en termes d’ètica
ecològica sovint s’anomena “mentalitat de cow-boy”:
es pot depredar la natura impunement perquè finalment sempre
hi ha una nova frontera més lluny. En aquesta mentalitat,
la natura apareix com un espai hostil, radicalment contraposada
a la cultura i, en conseqüència, reduir o eliminar
el que és natural apareix com un triomf de la raó
legisladora humana que posa ordre en un món biològic
purament brutal.
Kenneth
E. Boulding al seu text: The impact of the Social Sciences (1966)
va desenvolupar la contraposició entre mentalitat del cow-boy
i la mentalitat de l’astronauta. L’alternativa a la
mentalitat del cow-boy és la mentalitat de l’astronauta.
Habitem en una nau espacial (“Terra”) solitària
i perduda en mig del cosmos que disposa una quantitat d’energia
i de recursos limitats que obliga al reciclatge. Estem obligats
a mantenir el vehicle que es mou per l’espai perquè,
fins on sabem, no només és únic sinó
insubstituïble.
No
és sorprenent que l’ètica ambiental neixi
quan la wilderness deixa de ser vista un espai monstruós
o terrible que cal colonitzar. Encara és menys d’estranyar
que es desenvolupi entre grups antiindustrialistes, amb un gran
enyor per un passat, més literari que real, ni que –des
d’uns orígens europeus- prengui volada als Estats
Units, com a conseqüència del mateix procés
derivat de la conquesta del Far-West. Com deia Thoreau: Tinc molt
a aprendre de l’indio i res a aprendre del missioner. Podem
considerar que els antecedents d’aquesta ètica als
Estats Units es troben en les obres de Henry David Thoreau (Walden,
o la vida als boscos, 1854), en la crítica a l’utilitarisme
de Ralph Waldo Emerson i en les novel.les de James Fenimore Cooper
(L’últim mohicà). Aquests autors tendeixen
a considerar la religió des d’un punt de vista panteista,
i molt proper al rousseaunisme. Per a ells, la natura no és
un espai neutre sinó que està impregnat de sentiment
moral. El denominador comú d’aquests primers teòrics
de l’ètica ambiental és la creença
que la natura pot –i ha- de servir de lliçó
de sentiments morals.
Un
element que ha ajudat en gran manera al desenvolupament de l’ecologisme
és la crítica feminista del llenguatge. No és
casualitat que el llenguatge respecte a la natura sigui sovint
d’una extrema violència: les selves són verges
i cal penetrar-hi, els rius han de ser sotmesos i la natura explotada.
La relació de domini que s’expressa en el llenguatge
indica una manera de viure poc harmònica. L’ecofeminisme,
mostrant que la natura i la dona compareixen el doble fet de ser
(alhora) fecundes i explotades ha fet molt per tal de clarificar
el problema de domini implícit en una relació inharmònica
amb la vida natural.
Algunes
versions de l’ètica ambiental (la vinculada a la
Teologia de l’Alliberament de Leonardo Boff, per exemple)
tenen un cert sentit místic, vinculat a la idea (d’origen
neolític potser) que vincula la dona/la terra/la fecunditat
al Sagrat. Gairebé totes les religions inclouen manaments
de caire ecològic, destinats a considerar sagrada la comunitat
d’humans i natura. Així, malgrat que la religió
judeocristiana ordena a l’home: créixer, multiplicar-se
i dominar la terra, i que aquest manament sovint s’ha de
considerar un model antiecològic d’imperatiu diví,
també és cert que inclou magnífics cants
a la natura, com a expressió de l’omnipotència
divina (Salms) i normes per al manteniment de la terra i d’una
propietat equilibrada.
Hi
ha diverses justificacions de l’ètica ambiental,
que en general recullen el context del que s’anomena ètica
de la responsabilitat:
1.
Necessitem una ètica ambiental per raons de caire utilitarista.
Mantenir un medi ambient és una exigència de la
felicitat humana; aquest utilitarisme, però, exigeix un
canvi de punt de vista. Per comptes d’una ètica centrada
absolutament en els interessos dels humans a curt termini, considera
que l’home és una part més de l’ecosistema
i que, en conseqüència, la seva supervivència
depèn de l’equilibri ecològic: la felicitat
o infelicitat dels humans pot veure’s afectada pel que li
esdevingui a una altra espècie. El trencament dels ecosistemes
(que es percep a les civilitzacions postindustrials en forma de
deforestació, contaminació, o augment de residus)
seria, a més o menys llarg termini, negatiu per a l’espècie
humana. Aldo Leopold va mantenir, però, que la utilitat
de la natura mai seria un argument prou convincent degut a què
els humans hem après a reduir utilitat a diner –i
la natura no dóna uns beneficis primaris fàcils
de copsar immediatament.
2.
Necessitem una ètica ambiental per raons de caire estètic
i de dignitat. Els humans no tenen només un paper de “senyors”
de la natura. També han de promoure la vida i, especialment,
la d’aquells animals més propers a l’home sigui
per causes evolutives (orangutans, ximpanzés i bonobos)
com per causes de compenetració psicològica (gats,
gossos, hàmsters, ocells diversos) La natura és
un mirall de bellesa i de diversitat, valors que tot home ha de
respectar i fer créixer.
Una
ètica ambiental implicaria una comprensió de la
natura en termes:
•
Holístics: El prefix “holos” (del grec olos)
significa “total”. Hem de comprendre la natura com
a “totalitat integrada”, reconeixent la interdependència
de totes les entitats naturals... Per tant no té cap mena
de sentit distingir entre natura i cultura, o privilegiar-ne un
aspecte, sinó que cal contemplar la realitat com un model
de xarxa. És el conjunt de la bioesfera –i no una
part en concret- el que és digne d’una cura especial.
El concepte d’holisme no ha estat, però, assumit
per tots els teòrics de l’ètica ecològica.
Tom Regan ha arribat a parlar de feixisme ecològic en la
mesura que el concepte de “totalitat” és implícitament
autoritari i implica una hipòtesi d’harmonia universal
difícilment acceptable en termes ecològics. Qualsevol
sistema viu és necessàriament conflictiu i potser
la salvaguarda d’una part de la natura haurà de portar
a la destrucció d’una altra. L’holisme pot
caure en una idealització subjectiva de la natura.
•
Responsables: Els humans són responsables de l’equilibri
ecològic també pel que fa a la preservació
de la natura per a les generacions futures. L’egoisme dels
humans que viuen en un moment històric concret no pot posar
en perill l’espècie humana en ella mateixa. Responsabilitat
com a concepte, va lligat a supervivència de l’espècie
davant un futur amenaçat (Jonas). Però l’ètica
ecologista fa un pas més enllà de Jonas: no es tracta
només de ser responsable i guardià de la vida al
nivell de les “finalitats” sinó tots i cadascun
dels elements que composen l’ecosistema. Com diu Holmes
Rolston: Bios is intrinsically symbiosis i, per tant, la responsabilitat
és global.
Barry
Commoner considera que, en definitiva, l’ecologia proposa
tres lleis de caire general per tal d’actuar moralment “segons
la natura”:
•
Tot està connectat entre sí.
• Mai no es destrueix res, només es recicla.
• La naturalesa és la més sàvia.
Mentre
les dues primeres lleis admeten pocs dubtes, la tercera és
molt més discutible, vist que la natura també produeix
monstres i formes no viables. Fins i tot si s’accepta, caldria
determinar què significaria actuar “segons la natura”.
Holmes Roston distingeix quatre maneres de fer-ho:
•
Homeostàtic: no pertorbar l’estabilitat de l’ecosistema,
adaptant-se de manera intel•ligent dins el patró
de funcionament de la natura.
• Imitatiu: cosa que seria absurda des del punt de vista
ètic perquè la natura no és un agent moral
i de vegades és inútilment cruel.
• Axiològic: assumint el valor de la vida i de la
natura de manera intrínseca. Respectar la vida, sense pretendre
avaluar-la àdhuc en la seva salvatgia.
• Tutorial: aprenent la lliçó de la natura
com ho ha fet al llarg dels segles la saviesa popular, adaptant-se
al ritme dels cicles naturals.
Sostenibilitat
i ètica ecològica.
“Sostenibilitat”
és un dels conceptes més divulgats en el camp de
l’ecologisme i te òbvies implicacions ètiques.
El concepte aparegué en el context de l’economia,
concretament en el moviment del green capitalism a finals del
segle XX i fou desenvolupat el 1987 en l’informe El nostre
futur comú elaborat per una comissió de les Nacions
Unides que presidí la primera ministresa noruega Go Harlem
Brundtland. Aquest informe implicava una crítica del “creixement”
econòmic com a ideologia i proposava substituir la noció
per “desenvolupament sostenible” o “sostenibilitat”.
De fet, el concepte era una forma d’atenuar la idea d’ecodesenvolupament,
elaborat a finals dels anys seixanta per un consultor de les Nacions
Unides, anomenat Ignacy Sachs. La idea de fons en ambdós
mots és la mateixa: cal conjuminar l’augment de la
producció amb el respecte als ecosistemes, imprescindibles
per a mantenir les condicions que fan habitable la Terra.
Actualment
no tothom estaria d’acord a vincular creixement (com a finalitat)
i ecologia (com a instrument) i, en àmbits ecològics,
hom considera que la producció no ha de créixer
més i l’important és millorar la distribució
alhora que, en el possible, cal limitar –o directament reduir-
el consum.
“Sostenibilitat”
és un concepte frontissa en les relacions entre societat
i natura o –per dir-ho més refistoladament- entre
bioesfera i socioesfera. Arranca de considerar que la natura –i
en general el medi ambient- és també un capital
que ha de ser preservat. Considerar l’economia sense tenir
en compte el fet que la natura és un bé que es pot
degradar significa entendre malament la composició del
preu d’un producte. Un medi ambient deteriorat, contaminat
i insalubre faria impossible la vida dels humans i l’activitat
econòmica
Sostenibilitat
és un criteri d’actuació que consisteix a
satisfer les necessitats de les persones en l’actualitat
sense comprometre les possibilitats i les necessitats d’altres
persones en el futur.
És
una definició amb tres característiques:
•
Ètica en la mesura que estableix un criteri sobre el Bé.
La sostenibilitat considera indesitjables moralment determinats
aspectes del creixement econòmic i de l’acció
humana i propugna una tria encaminada a actuar sobre la consciència
dels humans a partir de valors morals compartits.
• Antropocèntrica perquè parla de les necessitats
dels humans –i no dels animals o de la terra. Una determinada
idea de bellesa i d’home està implícita en
tota tria sostenible.
• Normativa - prescriptiva perquè estableix per al
desenvolupament humà un criteri de justícia basada
en l’equitat. Un sistema és sostenible quan compleix
tres condicions:
1.
Extreu menys que el ritme de renovació del bé (per
exemple quan la pesca no impedeix que les espècies puguin
criar).
2. Consumeix recursos sense esgotar-los
3. Quan produeix una quantitat de residus que no superi la possibilitat
de recursos.
És
insostenible el sistema que consumeix una quantitat tan gran d’energia
que difícilment es pot pagar, i que ha de portar l’aigua
i els altres béns de tan lluny que el seu preu real –no
el que en paguen els beneficiaris- resulta inassolible. Un exemple
que sovint apareix als llibres és la ciutat de Las Vegas
al mig del desert de Nevada que està situada en un espai
on només podria sobreviure mitja dotzena d’individus
malmenjats. Si n’hi viuen molts milers és, simplement,
perquè van a buscar l’aigua i l’electricitat
a centenars de quilòmetres. Però totes les grans
metròpolis són també estrictament insostenibles.
El
concepte de sostenibilitat no és només ecològic,
tot i que tingui una important aplicació en aquest camp.
Sostenibilitat significa respondre a la pregunta: ¿Quant
és “prou”? Implica una determinada concepció
de l’economia, pensant tant les necessitats com llur satisfacció
a escala directa d’espècie i, en conseqüència,
suposa la consciència que la limitació dels recursos
ambientals i la satisfacció de les necessitats afecten
a béns comuns.
Els
defensors del criteri de sostenibilitat distingeixen entre:
•
Creixement que vol dir ampliació de l’escala, fins
a fer-la insostenible.
•
Desenvolupament que fa referència a la millora de la vida
de la gent, és a dir, lliga l’eficàcia en
la gestió i la qualitat de vida.
Fer
passar per desenvolupament el que només és creixement
significa perdre de vista l’aspecte qualitatiu de l’economia.
En la concepció sostenible, l’economia no serveix
per a fer augmentar el diner sinó per a fer més
feliç i més harmònica la gent. En hipòtesi
hi podria haver, potser, creixement sense millora en l’educació
dels individus o en l’urbanisme però no significaria
desenvolupament.
La
sostenibilitat implica també una crítica a la formació
de preus. En general l’economia no té consciència
del preu dels recursos naturals i, molt especialment, de l’energia.
Cal pensar nous criteris per a mesurar els preus, fent balanços
materials més complexos i assignant uns preus que evitin
el malbaratament de matèries primeres. La sostenibilitat
implica una forma de concebre el conjunt de les relacions humanes
que implica, però també depassa, l’ètica
ecològica.
“Sostenibilitat”
és un criteri prudencial que s’implica en el context
de les ètiques de la responsabilitat que, com hem anat
veient, constitueixen un criteri central de les ètiques
aplicades.
Shallow
i deep ecology.
L’ètica
ecològica té un origen bàsic als Estats Units
a partir de l’obra d’Aldo Leopold, que com diu la
seva web fou a true Wisconsin hero, enginyer forestal de formació,
nascut a Wisconsin i mort el 1948, i del seu llibre pòstum,
Almanac d’un comtat de sorrals. (A Sand Country Almanac
and Sketches Here and There, Oxford U. P. 1949; hi ha trad. parcial
al castellà: Una ética de la tierra Libros de la
Catarata, Madrid, 2000) Leopold fou un cas curiós de “conversió”
ecològica. Va participar en algunes campanyes per a l’extinció
controlada del llop, però reaccionà en adonar-se
que així trencava l’equilibri ecològic. La
seva famosa frase: Cal pensar com una muntanya s’ha d’
entendre des d’aquesta perspectiva. Ell fou el primer a
proposar la necessitat d’una ètica de la terra (land
ethics). Aquest concepte el veu separat de qualsevol intenció
religiosa. Defensa una ètica de la terra per raons pragmàtiques
i estètiques fonamentalment. Per a ell, aquesta ètica
ambiental representa la trobada de dos àmbits: “la
terra en tant que comunitat és la idea bàsica de
l’ecologia; però la idea que cal també estimar-la
i respectar-la és una extensió de l’ètica”.
En definitiva la ciència (ecològica) ha de donar
forma al sentiment (ètic). Per a Leopold, l’ètica
és fonamentalment negativa: imposa limitacions i, específicament,
constitueix un límit a la llibertat d’actuar en la
lluita per la vida. En el món de la land ethics es produeix
una barreja emotivista d’ètica i estètica,
d’integritat moral i de bellesa. Aldo Leopold defineix així
la seva idea de justícia: Una cosa és justa quan
tendeix a preservar la integritat, l’estabilitat i la bellesa
d’una comunitat biòtica. És injusta quan tendeix
a fer una altra cosa.
L’ètica
ambiental es defineix en termes del valor intrínsec de
la natura. Per dir-ho amb frase de Leopold: Un sistema de conservació
fonamentat en l’interès econòmic propi està
desequilibrat sense pena ni remei. Tendeix a ignorar –i
per tant a eliminar a llarg termini- molts elements de la comunitat
de la terra mancats de valor comercial, però que (pel que
sabem) són essencials per al seu funcionament saludable.
No es tracta, doncs, de predicar un proteccionisme, reivindicant
mesures jurídiques normatives, sinó de fer un pas
més enllà, potenciant una nova mentalitat no depredadora.
Per això mateix se situen, radicalment, al marge de les
“ètiques de gestió”. No accepten ser
ètiques de l’ús del medi ambient”, sinó
directament “del medi ambient”, com a condició
de supervivència de la vida en el seu conjunt, superant
la concepció ingènua dels vivents no-humans com
a pacients d’una moral a escala humana, en un utilitarisme
estret. La bellesa d’un habitat natural ha de ser valorada
en ella mateixa com a totalitat (holisme) i no en termes del seu
ús per part de l’home, que només és
una part d’aquest ambient.
Aquestes
ètiques no serien possibles sense un cert nivell d’interiorització
del sentiment moral i de l’austeritat. Les necessitats humanes
no són il•limitades i, per tant, cal un estil de
vida que mostri la cura per la natura, sense despeses innecessàries.
Sentit moral i “estètica vital” són
indestriables i ambdós necessaris per a la supervivència
de l’home. Quan s’atrofia el sentit estètic
s’atrofia també el sentit moral i l’home es
posa així en perill d’extinció, dominat pels
seus instruments. Xavier Garcia, que va publicar el primer llibre
d’ètica ecològica en català: Devoradors
de natura, devorats per l’artifici ho mostra prou bé
en el títol del seu text; primer l’home esclavitza
l’entorn i després es troba esclavitzat pels estris
(artificis) que ell mateix ha produït.
Les
diferents ètiques ecològiques difereixen, però,
en la valoració de la mena de “respecte” que
mereix la natura: per una banda hi ha qui parla d’un respecte
subjectiu o apreciatiu, de caire fonamentalment estètic,
mentre que altres autors més radicals, prenen partit per
un respecte intrínsec, objectiu, de caire imperatiu i ressò
kantià.
Globalment,
es distingeixen tres grans models d’ètiques del medi
ambient:
1.
Ètiques ambientalistes antropocèntriques (shallow
ecology - ecologia superficial)
2. Ètiques ambientalistes biocèntiques (shallow
ecology - ecologia superficial)
3. Ètiques ambientalistes ecocèntriques (deep ecology
– ecologia profunda)
La
distinció entre Deep i Shallow ecology que avui és
clàssica prové d’un famós article de
Arne Naess: “The shallow and the Deep, Long-Range Ecological
Movement” (publicat (1973)a Inquiry 16, 1).
Les
ètiques antropocèntriques generalment són
de caire utilitarista, però defensen un utilitarisme espiritualista
–o com a poc, emotivista- que fa referència a la
utilitat espiritual i estètica de la natura com a valor
intrínsec (Eugene C. Hargrove). Seguint també A.
Leopold posen l’accent sobre la passion, és a dir,
sobre la simpatia que els humans professen als membres animals
i vegetals de l’ambient. Per a una ètica ambientalista
antropocèntrica les motivacions que indueixen a la salvaguarda
de la naturalesa estan dictades pel desig de conservar –i
si s’escau augmentar- el benestar que n’obtenen els
ciutadans i de garantir la seva futura supervivència.
Aquestes
ètiques es fonamenten en
1.
La utilitat que l’home extreu de la natura.
2.
Els valors de la naturalesa considerats des d’un punt de
vista humà (bellesa, harmonia…)
Les
ètiques ambientalistes biocèntriques representen
una petita esmena a les anteriors: ja no situen la humanitat al
centre de la moralitat, sinó que a parer seu l’important
és la defensa dels éssers vius en general (no només
dels humans). Assumeixen com a criteris la integritat, estabilitat
i bellesa de les comunitats naturals. Seria un antropocentrisme
“feble” o “moderat” que veu l’home
com a part de la vida, però també com el seu guardià.
En definitiva: Humans are central to the cosmic drama, that essentially,
the world is made for us (Young).
En
aquests dos casos es parla de shallow ecology o “ecologia
superficial” perquè no es posa en dubte el sentit
“humà” de la natura i, en termes kantians,
el que se’ns proposa com a deures de protecció de
la natura són imperatius hipotètics. En aquestes
dues ètiques, l’home segueix essent “la mesura
de totes les coses” i és ell –com a expressió
privilegiada de la vida- qui confereix valor a tot el sistema
viu.
Els
partidaris de la shallow ecology consideren que el valor de la
vida és inherent a la vida humana. Per a una deep ecology,
el valor de a vida, en canvi, és intrínsec.
Les
ètiques ambientalistes ecocèntriques, tendeixen
a considerar-se, cada cop més com l’única
forma d’ecologia “profunda” (deep), perquè
situen el sistema ecològic en el seu conjunt –i no
només els sistemes vius- com a centre de l’ètica
ambiental. Kantianament es pot parlar aquí d’imperatius
categòrics. Naess planteja un imperatiu categòric
del tipus: Ecosystems, life and lanscapes have an intrinsec right
to exist. Aquest valor intrínsec és independent
de les necessitats o de les apreciacions que puguin fer altres
formes de vida –humans inclosos.
Els
partidaris de la deep ecology distingeixen radicalment entre “nivell
de vida” i “qualitat de vida”: cal disminuir
el primer per tal d’augmentar el segon.
Consideren
que cap comunitat no es pot analitzar al marge de l’equilibri
global de la natura (usen l’argument de la Gestalt per reivindicar
que la totalitat -natura- és més que la suma se
de les parts -espècies-) i acusen els “biocentristes”
d’especisme (és a dir, de sobrevalorar algunes comunitats
naturals i algunes formes de vida per raons purament estètiques).
Constitueix “especisme” la suposició segons
la qual l’espècie humana ha de tenir més drets
que altres espècies animals. El mot “especisme”
fou elaborat per l’utilitarista Peter Singer al seu llibre
Alliberament animal. De la mateixa manera que el racista viola
el principi d’igualtat donant més pes als interessos
de la seva pròpia raça, o que el sexista el viola
afavorint els interessos del seu propi sexe, també l’especista
pretén el predomini de la seva pròpia espècie
sobre les altres. Els vegetarians consideren que negar-se a menjar
carn d’animals no humans té a veure amb un principi
d’imparcialitat antiespecista: no s’ha de menjar animals
no humans perquè tampoc s’han de menjar animals humans.
L’especisme
es pot adaptar també a grups ecologistes que fan diferències
entre animals. Un cas molt conegut d’especisme és
el de les campanyes a favor de les balenes, que no tenen sentit
si no es defensa al mateix temps els calamars–perquè
les balenes s’alimenten de calamars i els calamars de plàncton…
La defensa del calamar no és “estètica”,
però sense això no sobreviuran les balenes. De la
mateixa manera és especisme la idea que gossos, gats o
lloros necessiten protecció, però no altres animals.
Els
ecocèntrics han arribat sovint a posicions un xic místiques
(per exemple defensen que també els mosquits portadors
de la malària tenen una funció ecològica
i, per tant, no se’ls ha d’exterminar). En qualsevol
cas, malgrat el que hi ha de misticisme en alguna d’aquestes
posicions, cal acceptar que són la posició més
coherent en el rebuig a tota prioritat atorgada als interessos
humans per sobre dels d’altres espècies i de qualsevol
“interferència” humana sobre l’entorn.
El criteri de profit (econòmic) queda del tot abolit en
nom de la necessària harmonia.
Aquestes
ètiques es fonamenten en:
1.
L’anàlisi dels sistemes biòtics com a autosuficients.
2.
Prescindir de criteris estètics i centrar-se en el caràcter
necessari i irreversible dels processos biòtics.
La
deep ecology és defensada per la revista Environmental
Ethics que es publica a Alburquerque, (New Mexico) des de 1979.
Generalment rebutgen el ser considerats partidaris de la “conservació”
de la natura perquè consideren que és una postura
ineficaç. És ja massa tard –i inútil-
pretendre conservar i, per contra, cal prendre mesures desindustrialitzadores
actives. En una perspectiva de shallow ecology, la preservació
és “l’ús sensat de la natura”;
però la deep ecology planteja que l’únic sensat
que es pot fer amb la natura és “no usar-la”.
“Conservar”, sense posar en qüestió la
ideologia de la civilització industrial és inútil
o suïcida.
En
la perspectiva de la shallow ecology, es necessiten criteris d’autolimitació
en l’ús, de responsabilitat, de universalitat i d’avaluació
ajustada de les necessitats humanes. Per això la shallow
ecology implica una certa consideració “econòmica”
al costat de l’avaluació moral, que la perspectiva
“profunda” rebutja totalment. En canvi des d’una
perspectiva de deep ecology, el concepte d’ús prudent
de la natura no té sentit. De la mateixa manera que no
es pot explotar una persona, tampoc no es pot explotar un sistema
biòtic. Si es conserva un quadre d’un gran pintor,
amb més raó encara cal preservar la vida.
D’una
manera potser retòrica es distingeix entre conservacionisme,
com a concepte de shallow ecology i preservacionisme com a concepte
de deep ecology. “Preservar” només és
possible si l’home no intervé i no vol legitimar
interessos.
En
l’àmbit de la deep ecology podem classificar Tom
Regan, autor del clàssic The case for animal rights (University
of California Press, 1983) que arranca del concepte ciceronià
de llei natural. La llei natural ha de tenir igual valor per a
humans i per a animals, membres iguals i mútuament dependents
de la natura.
Un
representant significatiu de la tendència shallow és
Jöel Feinberg (“Can animals have rights?” a Regan-Singer:
Animal rights and human obligations. Prentice-hall, 1976). Per
a aquest autor el dret no és una qualitat de la persona,
sinó que arreu on hi ha interessos necessàriament
hi ha d’haver drets. Aquest dret (moral i no jurídic)
no difereix gaire del concepte de “valor intrínsec”.
Els animals no tenen vida racional, però tampoc no són
coses, sinó que posseeixen “vida connativa”
(és a dir desigs, idea de finalitat i d’orientació,
tendències latents de creixement…) Feinberg considera
que mentre la vida racional inclou el dret a la vida en tota l’extensió,
la “vida connativa” té uns drets més
febles (només a la vida, entesa en sentit biològic),
però que s’han de defensar si cal amb més
braó precisament perquè són els únics
drets que realment posseeixen.
Regan
ha criticat la posició de Feinberg, considerant-la “feixisme
ambiental” perquè per una part Feinberg està
disposat a defensar els drets dels animals com a grup, però
es nega a defensar els de cada individu que forma part del grup
i, per altra banda, Feinberg no defensa el vegetarianisme estricte.
En
la polèmica entre defensa a ultrança de tota mena
de vida animal i defensa selectiva, la posició més
enraonada és la de J. Baird Callicott que defensa la distinció
entre dues menes de comunitats animals (domèstics i no-domèstics)
amb drets diferents. La reivindicació de l’alliberament
natural absolut, propugnada per Regan, acaba negant-se a si mateixa:
els gats i els gossos abandonats al món trenquen els ecosistemes
naturals i les gallines torturades a les granges quan són
alliberades no poden sobreviure. Al cap i a la fi: nature is not
fair (la natura no és justa).
En
resum, els partidaris de la deep ecology consideren que:
1.
Tota forma de vida sobre la terra té el mateix valor intrínsec.
2. Cal una actitud preservacionista, basada en la “qualitat
de vida”, per sobre del “nivell de vida” (en
paraules de Naess: no és el mateix gran que grandiós).
3. L’ètica ecològica ha de formular imperatius
categòrics.
Però
a diferència de l’imperatiu categòric kantià
que és antropocèntric, l’imperatiu ecològic
és ecocèntric: la vida és considerada com
una gran xarxa en què tots els elements tenen una relació
d’interdependència. En aquest sentit hi ha una interdependència
també entre ecologia i feminisme (ecofeminisme) en la mesura
que són formes de lluita contra la dominació. L’imperatiu
ecològic ha estat formulat de diverses maneres, però
potser la seva construcció més madura es troba en
l’obra de Laura Westra (1994) com a Principi d’integritat:
tant els ecosistemes en la seva integritat com totes les formes
de vida han de ser respectades en la seva interconnexió.
En canvi els partidaris de la shallow ecology creuen que només
és possible formular imperatius hipotètics: les
formes de vida han de ser respectades per la seva interconnexió
amb la forma de vida específica dels humans.
Altres
autors són Rodman, Goodpaster, Routley, Devall, Tobias
i –especialment- Holmes Rolston III. Recullen l’herència
de Leopold però en el sentit d’accentuar la interdependència
de tots els fenòmens.
La plataforma ecològica, des la perspectiva de
la deep ecology.
Els
partidaris de la deep ecology. resumeixen la seva alternativa
en vuit punts (elaborats per Stephan Harding, deixeble d’Arne
Naess) que són els següents:
1.
Tota vida té valor per si mateixa, independentment del
seu valor d’ús per als humans
2. La riquesa i la diversitat de la natura contribueix al benestar
de la vida i té valor per ella mateixa.
3. Els humans no tenen dret a reduir aquesta riquesa i diversitat
excepte per satisfer les seves necessitats vitals d’una
manera responsable.
4. L’impacte dels humans en el món és excessiu
i ha de ser ràpidament controlat.
5. La població i l’estil de vida humà, són
elements clau d’aquest impacte
6. La diversitat de la vida, incloent les cultures, només
podrà expandir-se si es redueix l’impacte humà.
7. Les estructures fonamentals ideològiques, polítiques
i tecnològiques necessiten un canvi immediat.
8. Els qui assumeixen els punts anteriors tenen l’obligació
de participar per assolir els necessaris canvis i fer-ho de manera
pacífica i democràtica.
Laura
Westra ha defensat que els humans tenim fonamentalment quatre
obligacions envers el medi ambient:
1.
Una obligació d’investigar ampliant així el
coneixement i la informació necessària per poder
detectar les activitats que puguin constituir una negligència
temerària o àdhuc delictiva. Aquesta obligació
condiciona, en bona part, les altres actuacions.
2. Actuació negativa: abstenint-nos d’accions que
puguin ser perjudicials i, en cas de dubte, “no fer-ho”.
3. Actuació positiva: despertant consciència ambientalista,
manifestar-se, protestar…
4. Actuació restauradora: promovent accions individuals
i un estil de vida que intenti restaurar els danys ja perpetrats:
reciclar, repoblar boscos i refer ecosistemes…
La
persistència de la vida i el recolzament al funcionament
harmoniós de la natura ha de ser l’ideal moral, el
que Westra anomena principi d’integritat que ella proposa
com un imperatiu categòric. Només el respecte per
la integritat de la vida pot proporcionar, en la perspectiva deep,
la base vital i la llibertat per a actuar moralment.
Altres
tendències de l’ètica ambiental.
A
més de la classificació en shallow i deep ecology,
hi ha també altres tendències significatives en
el camp de l’ètica ecològica. Així
es pot parlar de:
1.-
Ecologia social que fa una crítica de caire pràctic,
basada sovint en conceptes marxistes. Estan enfrontats a la deep
ecology que consideren elitista. Insisteixen a afirmar que els
problemes del medi ambient no els produeix ni l’espècie
humana com a tal, ni tots els humans per igual. No seria just
considerar igualment “antiecològics” un pagès
que destrueix el medi forestal per ignorància i el cap
d’una gran multinacional. El seu representant més
significatiu és Murray Bookchin (a The Philosophy of Social
Ecology, 1991). En general propugnen una economia de petites unitats
autosuficients, comunitària i autosostenible, més
o menys propera a l’esperit dels pioners nord-americans.
A Europa, un pensador equivalent és Edgard Morin que entén
el problema ecològic com un problema sociològic
i que introdueix en la naturalesa humana la noció d’ecosistema.
És
en aquest grup on s’han forjat les idees més “ecopolítiques”,
representades en alguns documents de les Nacions Unides. I especialment
la seva petja es va notar a la “Conferència de Rio”
de 1992. En aquest grup sovint es repeteix la famosa frase de
Indira Gandhi: “La pitjor contaminació és
la de la pobresa” (a la Conferència d’Estocolm,
1972) i es contraposa ecologia a capitalisme. Atribuir, però,
les dissorts ecològiques al capitalisme i al que ells anomenen
“globalització” és una ingenuïtat
o una demagògia inacceptable: només cal recordar
que la contaminació atmosfèrica a Katmandú
és superior a la de Londres, i que el pitjor desastre ecològic
de la història humana, la desforestació del que
avui és desert del Sàhara, fou realitzada per homes
prehistòrics amb estris de pedra. La retòrica sobre
“l’egoisme capitalista” oblida que medievals
i totalitaris soviètics van ser francament molt més
depredadors que la societat capitalista contemporània.
2.-
Ecofeminisme. És un mot introduït per Françoise
d’Eaubonne al seu llibre: El feminisme o la mort (1974)
i ha estat després emprat per Maria Mies, Vandana Shiva,
Carolyn Merchant, etc. Constitueix un tipus de feminisme de la
diferència que insisteix en l’aspecte integrador
i no dualista del feminisme: la dona i la terra són alhora
productores de vida i oprimides pel patriarcalisme. Com diu Mary
Mellor: “L’ecofeminisme és un moviment que
veu una connexió entre la degradació del món
natural i la subordinació i l’opressió de
les dones”. (Feminisme i Ecologia, 1997). L’apropiació
masculina de l’agricultura ha degrat alhora la dona i la
terra. El patriarcalisme que les ha sotmès integrant-les
en relacions de domini és, en definitiva, una malaltia
i la funció de la dona és, precisa i estrictament,
alliberar la terra de les formes malaltisses de domini. Una característica
del món patriarcal masculí és la de construir
normes ètiques purament abstractes i amb valor individual.
Per a aquest grup l’ètica, en canvi, ha de ser concreta
i relacional. L’error en la relació entre humans
i natura és precisament el de no haver-la considerat com
un conjunt holístic.
3.-
Utilitarisme. És un plantejament que han desenvolupat bàsicament
Peter Singer i Brian Norton (Why Preserve Natural Variety? 1991).
Aquest darrer autor distingeix entre: Felt preferences (preferències
sentides) i Considered preferences (preferències considerades).
Les primeres pertanyen a l’àmbit dels sentiments
i les segones al de la reflexió. El discurs de la conservació
hauria de centrar-se en arguments del segon tipus, i finalment
en una concepció il•lustrada del món. Òbviament
des de posicions ecologistes més dures, l’utilitarisme
sempre ha estat considerat un possibilisme: tot i que introdueix
la visió de l’home com un “dominador responsable”
( i no despòtic) no deixa de ser un “dominador”,
que copsa la natura només com a “recurs”.
4.-
Ètica ambiental cristiana. Es fonamenta en una lectura
de la Bíblia i, especialment dels Salms, en termes de reconciliació
amb la natura, obviant, però, la idea de “dominació
de la terra”. Ha estat desenvolupada per L. Boff i per X.
Pikaza en el context d’una teologia de l’alliberament
que volen “integral”, tot i que el context és
clarament franciscà. Per al cristianisme, les criatures
naturals tenen un valor en la mesura que són “criatures
de Déu” i proposen una idea de sacralitat del món
creat, en la mesura que aquest món no és una absoluta
propietat dels humans que en són només uns “administradors”
–en la línia de la paràbola dels talents.
La “Declaració de Venècia” (11-06-02)
signada per Joan Pau II i Sa Santedat Bartomeu I, patriarca de
Constantinopla, va reconèixer, per primer cop en una declaració
ecumènica que es necessita “una nova cultura basada
en la centralitat de l’ésser humà al sí
de la creació i inspirada en una conducta ètica
sota el punt de vista mediambiental que dimani de la la triple
relació amb Déu, amb nosaltres mateixos i amb la
creació. Aquesta ètica fomenta la interdependència
i subratlla els principis de solidaritat universal, justícia
i responsabilitat social, en vistes a promoure una autèntica
cultura de la vida”.
5.-
Ecoregionalisme. Es va desenvolupar a Europa a mitjans dels anys
1950 al voltant del filòsof suïs Denís de Rougemont.
Constitueixen la tendència que integra més medi
social natural. Consideren que la geografia marca uns espais amb
límits naturals més o menys equilibrats: en una
ecoregió hi ha integrats de manera coherent, folklore,
natura, gastronomia, costums populars... que donen un caràcter
propi i biodivers a una societat humana i a una forma d’integració
entre natura i societat. Insisteixen en la integració entre
medi social i medi natural i en la protecció cultural de
les llengües locals com a expressió de diversitat
i com a dipòsit de l’experiència d’un
grup en un medi.
Crítiques
a l’ètica ambiental.
En
el debat sobre qüestions ecològiques hi ha una dificultat
prèvia sobre la naturalesa i el significat del mot “crisi”,
que cal esbrinar amb un cert deteniment: hi ha qui defensa que
la crisi és “natural”, consubstancial a tots
els sistemes vius i que, per tant, no depèn de la voluntat
humana. Hi ha crisis ecològiques perquè, simplement,
la vida és un procés inestable. Altres autors, en
canvi, consideren que el desequilibri ecològic està
causat per un conjunt d’activitats naturals i humanes que
tenen unes causes tecnològiques (més que no pas
ètiques) perfectament descriptibles. El problema ecològic
seria, així, una qüestió tecnològica,
perfectament possible de resoldre des de la tecnologia contemporània
sense més necessitat d’un canvi de mentalitat. Finalment
per a l’ètica ecològica la qüestió
de la tècnica no pot ser obviada: si hem arribat a una
crisi ecològica és per l’extensió d’una
mentalitat depredadora portada a les seves últimes conseqüències.
Com en el tren dels germans Marx, la locomotora funciona perquè
cremem la fusta dels vagons.
Si
constatem que la crisi ecològica és conseqüència
de l’activitat humana, llavors la necessitat de l’anàlisi
moral surt per la seva pròpia necessitat interna, perquè
no es poden modificar conductes sense transformar actituds. Però
fins i tot si constatéssim que la crisi és “natural”
també seria important reflexionar sobre si el creixement
actual del coneixement científic i tècnic fa desitjable
–o no- modificar les condicions d’un determinat equilibri
natural.
Sovint
les crítiques fan també incidència en dues
discussions típiques:
1.
Per una banda l’ètica ecològica cauria en
un pecat de “ingenuïtat” filosòfica, propi
de les posicions naturalistes; creuen que els valors existeixen
d’una manera “natural” quan –en realitat-
no hi ha valor que no sigui culturalment encunyat. No seríem
ecologistes si el problema de la naturalesa no s’hagués
provocat al si d’una determinada cultura.
2.
A més, l’ètica ecològica sembla voler
disminuir el valor moral de l’espècie humana, veient-la
només com a depredadora, sense considerar tot allò
que l’home ha fet per millorar el món i per crear
art, valor i vida. L’home no només destrueix natura,
sinó que també la crea (així, molts boscos
que semblen “naturals” han estat plantats pels homes).
Una
crítica que s’ha fet també a l’ètica
ambiental (i que a Catalunya ha encetat Josep Maria Espinàs
al seu llibre: L’ecologisme és un egoisme) és
que arranca de dos errors epistemològics. Sovint s’ha
afirmat que l’ètica ecològica és
1.
Espiritualista: Arranca de l’error d’atorgar categories
humanes a entitats no humanes, d’una manera purament màgica
o forçant una analogia inexistent. De la mateixa manera
que el primitiu pot considerar que l’esperit dels avantpassats
s’encarna en un animal totèmic, els ambientalistes
tendeixen a atribuir als animals característiques humanes,
quan allò que caracteritza l’animal és viure
en el regne de la necessitat i no el de la llibertat. Un ós
o un llop no és ni bo ni dolent perquè no és
lliure sinó que obeeix a necessitats de caire darwinià.
La naturalesa no és cap lliçó de moral, sinó
–en tot cas- de supervivència.
2.
Naturalista: Arranca de l’error de creure que existeix quelcom
que podem anomenar “naturalesa” incontaminada i pura,
quan avui no existeix enlloc natura sinó cultura. L’home
ha tingut tant d’èxit en la seva tasca d’humanitzar
la terra que ha transformat els hàbitats naturals. De fet,
un bosc és una mena de jardí, transformat per voluntat
humana.
En
definitiva, per dir-ho amb una frase d’Anthony Guiddens:
No podem defensar la natura d’una manera natural, com no
podem defensar la tradició d’una manera tradicional
[“Un món feliç: el nou context polític”
(1994), trad. cast: En defensa de la sociología. Alianza
Ed. Madrid, 2000]. Sigui quina sigui la validesa d’aquestes
crítiques, l’ètica ambientalista té
el valor d’obligar-nos a plantejar la qüestió
de la responsabilitat i el respecte com a centre de la vida moral.
Baird Callicot considera, responent a aquestes crítiques,
que el valor de la natura és antropogènic, més
que antropocentrat. En altres paraules, la natura és l’origen
(gènesi) dels valors perquè, si ens falla, no té
sentit parlar de cap altra mena de valors humans. Això
no significa que tots els valors se centrin en la natura, perquè
és obvi que de valors n'hi ha de moltes menes; però
en tot cas la natura és una conditio sine qua non. La natura
té un valor relacional primordial, perquè al cap
i a la fi en ella trobem el nostre origen i els nostres límits.
Però que l’home es presenti com l’únic
subjecte moral, no significa –al cap i a la fi- que en sigui
l’únic objecte.
Fins
i tot si hi ha el perill d’un cert tòpic folklòric
en algunes posicions d’aquesta mena cal reconèixer
que l’ètica ecològica ens fa adonar de la
impossibilitat de considerar l’home com un “ésser
a part” i al marge de les consideracions globals.
La
responsabilitat dels filòsofs en la crítica ecològica.
Sovint
els ecologistes s’han plantejat per què la tradició
occidental porta al moll de l’os la tendència a minusvalorar
la natura. I de vegades hom ha considerat que els filòsofs
tenen també la seva quota de responsabilitat en la crisi
mediambiental. Així sovint s’ha parlat de diverses
influències antiecològiques en el pensament occidental.
1.
Plató: considera que no hi ha concepte de les coses negatives
(escombraries, fang…) Si les coses negatives són
un no-ésser (i el no-ésser, no és) hom tendeix
a considerar “impensables” i a negar la realitat i
la necessitat de les deixalles, de les desferres… amb un
criteri ingenu. La idea platònica del món sensible
com a món degradat i la infravaloració del cos (presó
de l’ànima) no han ajudat a una consciència
ecològica.
2.
Aristòtil que a la Política (llibre I, cap. 8, 1256b)
defensa un plantejament teleològic. Tota cosa viva i tota
institució serveix per a alguna cosa. Com ell diu: és
per al bé de l’home que la natura fet a tots els
éssers vivents. Per tant les plantes existeixen per al
bé dels animals i els animals per al bé de l’home.
3.
El judeocristianisme: defensa que l’home ha de dominar la
terra per comptes de viure-hi amb harmonia, proposta que –en
canvi- es troba en el budisme. És forçosament antiecològica
una religió que considera manament diví per als
homes el sigueu fecunds, multipliqueu-vos, pobleu la terra i domineu-la
i sotmeteu els peixos, els ocells, les bèsties i totes
les cuques que s’arrosseguen per terra. (Gènesi,
I,28). Alguns especialistes en filologia hebrea protesten per
la traducció i proposen llegir “responsabilitzar-se
de la terra” per compte del clàssic “dominar”.
No és del tot inhabitual que la teologia cristiana reivindiqui
els Salms i el tema del “descans sabàtic” des
d’un punt de vista ecològic. Passa el mateix amb
les referències al temps messiànic quan el llop
i el xai pasturaran junts (Is 11,2-9; 65, 25; Ez. 34,25) però
òbviament aquesta no és la tònica general
del cristianisme en la seva praxi històrica.
4.
Bacon: és el primer a separar coneixement moral i coneixement
científic, iniciant així el mite de la absoluta
independència de la ciència que, si bé tenia
com a origen el combat contra el judeocristianisme, acaba en un
nou despotisme tecnològic.
5.
Descartes: considera que els animals són màquines
i, per tant, tendeix a negar l’autonomia de la vida. Considerar
l’animal com a màquina obre la porta a considerar
que la raó és instrumental. El mecanisme, base de
la revolució industrial, tendeix a no permetre l’existència
de res que, com la natura, sigui qualitatiu.
En
qualsevol cas, al marge d’un debat excessivament judicial
sobre responsabilitat, que sovint no té en compte el context
en què es formulen les teories, si és cert que una
ètica contemporània ha de tendir a pensar en termes
de cada cop més gran universalitat. El principi estoic:
naturam sequi o el retorn a la natura de Rousseau i del Grup de
Concord és vigent en bona part. Hi ha dos filòsofs
que convé repensar en una perspectiva ecoètica:
Spinoza quan identifica Deus sive natura i Bentham que a la Introducció
als principis de la moral i la legislació (cap. XVII, secció
1, nota a peu de plana del paràgraf 4). Per a Bentham el
problema dels drets dels animals no depèn de si un animal
pot raonar o parlar, sinó de si pot patir. Aquest criteri
haurà de ser sempre el fonamental. En qualsevol cas el
progrés en la defensa dels drets dels animals –que
avui podem trobar en les obres de Ferrater Mora i de Mosterín-
és també un progrés en la defensa de la dignitat
humana.
.- Apèndix: El cas dels drets dels Grans Simis.
Un
tema a mig camí entre ètica i antropologia és
el dels drets dels Grans Simis (G.S.). L’anàlisi
de la conducta dels orangutans, ximpanzés, bonobos etc.
Serveix d’argument a favor de l’extensió de
drets almenys a animals propers a nosaltres per raons psicològiques
i genètiques. Avui queden només uns 30.000 ximpanzés
(5000 en captivitat, la majoria en poder de laboratoris farmacèutics
i en camps de concentració anomenats “zoos”).
És urgent reivindicar per a tots els G.S. l’ideal
d’igualtat moral, de llibertat i de prohibició de
la tortura que fins fa poc semblava un dret privatiu dels humans.
Els G.S. tenen facultats mentals força desenvolupades i
disposen d’una vida emocional rica i variada. En particular
els ximpanzés tenen diverses aptituds de tipus intel•lectual
en què es fonamenta la seva organització social.
•
El propi cos: Els ximpanzés es reconeixen davant del mirall
i són conscients del seu propi cos.
•
El seu cervell: Està estructurat en dos hemisferis diferenciats,
com l’humà, .
•
La genètica: Ximpanzés i humans comparteixen el
98% (o més) de dotació genètica.
•
Eines: Recullen o fabriquen eines a partir de branques, fulles
i pedres i les usen per netejar-se i alimentar-se.
•
Política: El repartiment dels aliments s’organitza
a l’interior del grup segons aliances político-jeràrquiques.
La lluita pel poder està vinculada a la popularitat.
•
Família: El vincle familiar entre mares, fills i néts
és estret i durador. Les àvies tenen cura dels infants
quan les mares no hi són.
•
Incest: Eviten conscientment l’incest com les cultures humanes.
•
Estètica: Tenen sensibilitat estètica a formes i
colors i una marcada preferència per les formes simètriques
i equilibrades.
Tot
això obliga a pensar que la nostra diferència amb
els G.S. és de grau –sobretot a partir del llenguatge-
però no substancial. La qüestió de la suposada
existència de principis ètics en els ximpanzés
ha estat abordada per Frans de Waal a dos llibres: La política
de los chimpancés (Alianza) i, sobretot, Bien natural:
los origenes del bien y del mal en los humanos y otros animales
(Ed. Herder, Bcn. 1997 – ed. or. Harvard U.P. 1996). En
tot cas els indicis de moralitat en els animals ens mostra que
la moralitat també està present en la base de la
calumniada naturalesa.
Segons
aquest de Waal, però, en el ximpanzés hi ha, com
a mínim:
•
Socors mutu, solidaritat.
• Ajustament de la conducta envers els més incapacitats
i els ferits.
• Empatia (capacitat de posar-se al lloc de l’altre)
• Contagi emocional
• Regles socials prescriptives i interiorització
de les regles.
• Concepte del do, de l’intercanvi i de la venjança
• Preocupació per la comunitat
• Acomodació d’interessos a través de
la negociació.
El paral•lel entre el cervell del ximpanzé i el dels
humans és obvi per raons de proximitat evolutiva i d’economia
organitzativa. El problema es presenta, però, en la qüestió
del llenguatge. Aquesta manca seria la frontera entre l’humà
i l’animal.
El
cas de Kanzi, ximpanzé nan o bonobo nascut i criat en captivitat
a Atlanta és prou significatiu. Als 13 anys (abril, 1994)
és capaç de comunicar-se amb els seus cuidadors
en un anglès rudimentari, equivalent al d’un nen
de dos anys i mig. És capaç de guiar altres micos
a través d’un laberint, associa noms com “clau”,
“poma” o “pilota” a objectes concrets.
I el que és més sorprenent: comprèn el significat
de frases que escolta per primer cop, fet que necessàriament
cal associar a la intel•ligència. Aquestes habilitats
fan que els G.S. s’hagin de considerar com a “persones”
tot i no ser humans.
Sabem,
a més, que els ximpanzés s’autoconsideren
al mateix nivell que l’home. Un joc molt senzill bastarà
per comprovar-ho. Si es donen a un ximpanzé figures d’animals
barrejades i se li demana que les ordeni, posarà elefants
amb elefants, girafes amb girafes, ocells amb ocells … i
ximpanzés amb humans, tots junts!
Tot
i que l’ètica ambiental és contrària
a l’especisme (sobrevaloració d’una espècie
animal sobre les altres per raons estètiques o per simpatia)
és indubtable que aquests elements tan intrínsecament
personals obliguen a una reinterpretació potser fins i
tot “panteista” de l’ètica i compatible
amb la imatge mecanicista i cruel de l’animal-màquina.
El Projecte Gran Simi (original 1993, trad. Ed. Trotta, 1998)
impulsat pel professor Peter Singer és l’expressió
d’aquesta exigència d’extensió dels
drets a l’àmbit dels nostres parents biològics
més propers. Hi ha tres drets que segons aquest projecte
han de ser garantits als grans primats:
1.
Dret a la vida: la mort d’un G.S. no és justificable
en cap cas, ni per raons d’experimentació medica.
2. Dret a la llibertat individual: desaparició dels camps
de concentració per a G.S. (zoos, laboratoris) i garanties
per a la subsistència dels seus espais vitals naturals.
3. Prohibició de la tortura: el maltractament d’animals
no és justificable en cap cas, ni amb arguments de suposat
gust artístic (domesticació, circs…), ni per
raons d’experimentació mèdica.
Els
partidaris del projecte G.S. consideren que aquesta reivindicació
de drets no és cap exageració voluntarista, sinó
una conseqüència de l’activitat espiritual pròpia
dels G.S. La idea de fons és que humans i G.S. formen una
“comunitat d’iguals” i que els humans tenen
uns deures especials envers els qui biològicament i espiritual
trobem més a prop.
Però
no tothom està d’acord amb aquest plantejament. De
Waal, per exemple, el considera un antropocentrisme descarat en
la mesura que l’argument per defensar els G.S. és
la seva semblança amb l’home i no –com a parer
seu caldria- la dignitat i la bellesa inherent a l’animal.
BIBLIOGRAFIA
BASICA:
J.
Baird Callicott: In Deffense of the Land Ethics State of N.Y.
U.P. 1998
José
Mª Gómez Heras: Ética del medio ambiente: problemas,
perspectivas, historia. Ed. Tecnos 1997
María-José
Guerra: Breve introducción a la ética ecológica.
Ed. Antonio Machado Libros, 2001
Eugene
C. Hargrove: Foundations of Environmental Ethics Temple U.P. 1998
Aldo
Leopold: Almanach d’un comté de sables. [Ed. Aubier,
-trad. francesa, 1997]
Daniel
Press: Democratic Dilemmas in the Age of Ecology Duke U.P. 1994
Holmes
Rolston, III: Conserving Natural Values Columbia U.P. 1995
Holmes
Rolston, III: Environmental Ethics Temple U.P. Philadelphia, 1998
Maria
Antonietta La Torre: Ecología y moral. Ed. Desclée
de Brouwer, 1993
Laura
Westra: An Environmental Proposal for Ethics: The Principle of
Integrity Rowmanrand Litterfields, Lanham MD, 1994.
