Filosofia i Pensament Ramon Alcoberro amb la col·laboració de Júlia Torres i Canela

INTRODUCCIÓ A MARTHA NUSSBAUM

Democràcia de les capacitats, feminisme i emocions

Júlia Torres Canela

L’obra de Martha Nussbaum es podria considerar com un esforç filosòfic per repensar i corregir el liberalisme polític per  construir una democràcia més inclusiva. La seva teoria de las capacitats (capabilities) permet argumentar contra les diverses formes de desigualtat i analitzar la manera com apareixen i es desenvolupen. L’aproximació per les capacitats (capabilities approach) dona eines per a una anàlisi de la justícia, del feminisme, de la teoria de les emocions i fins i tot de la literatura, temes ben diversos, però que també ha abordat en els seus llibres.

La filòsofa Martha C. Nussbaum (1947) diu d’ella mateixa que va rebre una formació típicament WASP (blanca-anglosaxona-protestant), elitista i esnob, és a dir, la pròpia de l’elit política i econòmica nord-americana, que li ha servit, però, per fer-se conscient dels seus privilegis i per copsar millor com al darrera d’una societat liberal i democràtica s’amaguen formes de denegació de drets i d’indignitat, de manera que resulta gairebé impossible aconseguir justícia  quan formes part d’aquells que no tenen possibilitats de desenvolupar les seves capacitats (sigui per discriminacions provocades per la classe social, el sexe, o per la malaltia, etc.). Filla d’un advocat exitós i racista va estudiar a algunes de les millors universitats dels Estats Units fins convertir-se en una bona coneixedora de la Grècia Antigua i en especialista en l’obra d’Aristòtil que sempre ha estat la guia de la seva reflexió filosòfica. Als vint anys es va casar amb un lingüista especialitzat en indoeuropeu (el cognom Nussbaum és el del seu primer marit) i es va convertir al judaisme, religió que encara professa en una sinagoga liberal.

La seva decisió de lluitar contra les desigualtats va néixer en aquest ambient privilegiat i culte, però elitista. «Una de les coses que va obrir-me els ulls a la realitat va ser un viatge d’intercanvi estudiantil que vaig fer un estiu que vaig estar vivint amb una família obrera a Swansea, al sud de Gal·les. Vaig aprendre el que és de veritat viure en la pobresa. No em va semblar ni romàntic ni atractiu. Estava sempre trista i allò tenia poc a veure amb els meus somnis, perquè la pobresa mata les aspiracions i et treu les ganes de viure» (El País, entrevista amb Lola Galán, 13 oct. 2012).

La seva filosofia no es fonamenta en abstraccions sobre com hauria de ser una societat justa, sinó que també abasta recerques empíriques, especialment sobre temes de pobresa, de discriminació per gènere, etc.. Ha viscut força temps a l’Índia, d’on era originari Amartya Sen, el seu company durant molts anys i això li dona també una especial sensibilitat envers la pobresa. Com a admiradora de Gandhi i del poeta nacional indi, Rabindranath Tagore, Nussbaum ha buscat vies no-violentes de promoció dels més desafavorits a través de la teoria de les capacitats i de la seva revaloració dels sentiments en política.

Nussbaum es va formar com a especialista en filosofia antiga i coneix molt bé la tragèdia grega, que li ha servit de base per a la seva teoria de les emocions. En filosofia la seva influència bàsica és Aristòtil i als seus llibres sovint discuteix amb les argumentacions derivades de la prudència aristotèlica i amb la teoria de l’autodomini dels estoics. The Fragility of Goodness, un dels seus primers llibres (ed. or., 1986, trad. es.1995), que tracta sobre l’ètica dels antics, converteix Aristòtil en el promotor d’una ètica relacional a través de la qual la cura per les aparences i les formes es converteix en una reflexió sobre el viure bé i sobre la fragilitat de l’existència. És molt aristotèlic considerar que les formes de vida i l’anàlisi dels exemples derivats de la realitat constitueix la base per tal de diagnosticar el món actual i els problemes de la globalització. A The Fragility of Goodness, Nussbaum va fer una llarga anàlisi (el llibre en l’edició espanyola té 561 pàgs.) del concepte de fortuna en el sentit grec del terme, que no s’ha de confondre amb l’atzar o la casualitat. La tyché dels grecs era més aviat l’exposició a la vulnerabilitat, intrínsecament humana,  i tot allò que ens impedeix ser autosuficients.

La idea segons la qual la vulnerabilitat (fragilitat) constitueix la condició humana primordial, perquè tota vida humana necessàriament implica canvi i mudança, és absolutament nuclear en l’obra de Nussbaum i podríem dir que impregna tota la seva producció intel·lectual. La vulnerabilitat no depèn només de circumstàncies socials o polítiques. Ni tan sols  és una conseqüència de la malaltia o de la desprotecció que implica la vellesa o que acompanya la primera infància. La nostra vulnerabilitat neix amb nosaltres mateixos, en els nostres desigs i al nostre inconscient. Adonar-nos que no som mai autosuficients, sinó que estem sempre en situació de dependència és el principal motiu que porta Nussbaum a reivindicar que la vida bona està vinculada necessàriament a poder desenvolupar les nostres capacitats. La dignitat i les capacitats  ens defineixen en tant que humans

 

Fer filosofia observant el món

Molts filòsofs en la seva tasca de reflexió empren una eina o un recurs per tal de reflexionar que s’anomena “experiment mental”, és a dir, pensen situacions ideals i després plantegen respostes als problemes que provocaria aquesta situació si es portés a la pràctica. Experiments mentals ho són per exemple, el comunisme, les utopies, el filòsof rei de Plató o la teoria de la justícia de Rawls. Un experiment mental mai no es porta a la pràctica, però fa reflexionar i pot ajudar a millorar situacions reals per la via de la comparació amb l’ideal. Nussbaum reflexiona, al contrari, des de les necessitats del seu entorn; no construeix una filosofia edificant, ni proposa situacions ideals. El que li interessa, més enllà de les definicions abstractes i dels principis generals que no toleren excepcions, són les situacions reals i la tensió entre la teoria i la realitat, perquè d’una banda la filosofia política té un gran valor en tant que pensament abstracte (sense abstracció no hi hauria ni pensament ni paraula), però sempre cal contrastar-lo a la realitat perquè només així el pensament pot ser alhora reflexiu i viu.

Aquesta manera d’entendre la filosofia està molt determinada per la seva relació d’anys amb el filòsof i economista Amartya Sen (premi Nobel 1998), i explica les seves posicions crítiques en temes com el feminisme i el capitalisme als qui prediquen situacions molt perfectes però irrealitzables. Com a feminista, Nussbaum va tenir una gran polèmica amb Judith Butler perquè considera que el feminisme no es pot centrar en aspectes culturals i relativistes i sobre tot no pot esdevenir una ideologia de dones blanques (i universitàries) europees i nord-americanes, sinó que ha de proposar valors universalistes. El feminisme segons Nussbaum no ha de no ha promoure l’excepcionalisme femení, sinó que ha de buscar normes transculturals i universals de justícia, d’igualtat i de llibertat, que puguin servir igualment per a l’alliberament de dones blanques o negres, musulmanes, jueves o cristianes.

El feminisme no pot justificar l’opressió de cap dona per raons culturals o religioses (i això és especialment important en ell cas de les dones hindús i musulmanes) i segons Nussbaum no s’ha de dedicar a fer propostes “cuquis” com ara reformar el llenguatge (el que a parer seu fan Butler i les seves seguidores), sinó que la funció política del feminisme és entendre i transformar la vida real de les dones en funció de les situacions reals en què viuen. No serviria de res dir “totis”, per exemple, si, en realitat, les dones continuen discriminades salarialment. Malgrat que  les situacions de les dones no són las mateixes, per exemple, als Estat Units o a la Índia, totes les dones han d’aspirar a les mateixes condicions de desenvolupament de la seva humanitat amb independència que hagin nascut en un país o en una cultura o en una altra.

Nussbaum, com Sen, insisteix molt en la importància de la comparació de les formes de qualitat de vida, a l’hora d’entendre el capitalisme i les seves deficiències. Ni el feminisme, ni el capitalisme es poden avaluar en la seva justa mesura sense situar-los en un context que és el de la globalització i sense entendre’ls des d’un punt de vista qualitatiu que va molt més enllà dels nombres i les estadístiques. Per plantejar qüestions sobre la justícia i sobre les capacitat que fan possible viure amb més dignitat, és important anar més enllà del PIB (producte interior brut) i entendre que l’economia no es redueix a creixement econòmic, sinó que està al servei dels ciutadans i ha de ser útil per a facilitar l’accés a tot un munt de coses bones a què els ciutadans tenen dret en virtut de la seva qualitat d’éssers humans i que no es compten amb diners.

Cultura, llibertats, drets de les minories, etc., són conceptes que no es recullen al PIB però resulten fonamentals per a una vida digna de tal nom perquè els humans no poden ser bèsties de càrrega subordinades al diner. L’economia no es resumeix en el creixement econòmic. És la qualitat de vida allò que la fa realment digna de ser viscuda i la clau per aconseguir-la, a parer de Sen i Nussbaum, és el desenvolupament de les capacitats.

 

Repensar la justícia des de les capacitats

Quan Nussbaum parla d’una aproximació des de les capacitats es refereix fonamentalment a la necessitat de pensar les condicions del desenvolupament humà obrint-lo a la capacitat de cadascú per triar la seva pròpia vida. Sense desenvolupar tota una sèrie de capacitats, sense posseir una capacitació, les proclames sobre la justícia són perfectament abstractes i inassumibles.  No serveix de res proclamar que tothom té dret a la justícia, com fan totes les constitucions democràtiques, sense que les persones tinguin realment possibilitats d’assolir justícia perquè formen part d’una minoria ètnica o per discriminació per raó de sexe. Com diu ella mateixa al cap I de Les fronteres de la justícia: «la idea intuïtiva bàsica del meu enfocament de les capacitats és que hem de partir d’una concepció de la dignitat de l’ésser humà i d’una vida d’acord amb aquesta dignitat».

L’aproximació des de les capacitats és una contra-teoria oposada a l’omnipresència de la riquesa material com a única mesura de la qualitat de vida, especialment en els països occidentals. La teoria econòmica convencional diu que a més renda i més creixement econòmic també hi ha més qualitat de vida, però aquesta explicació no valora que el creixement pot generar també desigualtats, ni tampoc s’interessa per temes com les condicions d’accés a la sanitat o a l’educació. El Producte Interior Brut (PIB) només s’interessa per mesurar magnituds econòmiques i prescindeix de tota altra consideració – i per això és una forma molt parcial d’explicar la realitat. No n’hi ha prou amb mesurar la riquesa de la vida humana en diners, cal – a més – valorar la qualitat de la vida, la dignitat amb què es viu, els coneixements, la bellesa. En definitiva, cal valorar el desenvolupament humà.

Les capacitats són un criteri de desenvolupament humà, no necessàriament econòmic. L’economia no és l’únic criteri per explicar la vida humana. El culte al Producte Interior Brut (PIB) ens torna incapaços d’entendre que la riquesa material pot amagar greus injustícies distributives. Si, en realitat no hi ha capacitat d’accés a un conjunt de coses bones de la vida (els drets sexuals i reproductius, la llibertat de pensament, la llibertat d’ús de la pròpia llengua, etc.) el PIB pot ser fins i tot molt alt (cas de les dictadures dels països petroliers), però la vida només és bona per a una minoria d’explotadors i els seus lacais.

Cal enfocar la justícia des de les capacitats, perquè la capacitat és la condició que fa possible accedir-hi. La justícia esdevé tan sols una mera “teoria de la justícia”, una abstracció sense aplicació pràctica, si no hi ha capacitat per a tenir educació, si no hi ha llibertat religiosa, si no hi ha drets lingüístics per a les llengües minoritàries, si es nega la capacitat de les nacions per a esdevenir Estats, etc., L’enfocament des de les capacitats és realista i no simplement declaratiu. Declarar drets no és suficient quan no hi ha capacitat per exercir-los.

D’aquí que Sen i Nussbaum hagin polemitzat amb la Teoria de la justícia de John Rawls, que fou sens dubte el filòsof polític més important de la segona meitat del segle XX. Per entendre aquesta polèmica potser és més senzill explicar un dels exemples d’imparcialitat en la justícia tal com es deriva de la teoria de Rawls. És el famós exemple sobre “quina és la manera més justa de tallar un pastís?”. Segons Rawls, la manera més correcta de tallar un pastís imparcialment és que aquell qui el talli no sàpiga quin tros n’hi tocarà. D’aquesta manera procurarà que els trossos de pastís siguin aproximadament iguals o el màxim d’iguals possibles. Però en la realitat aquesta imatge és d’una ingenuïtat considerable.

Confrontats a aquest exemple rawlsià de justícia, Sen i Nussbaum preguntarien què passa amb tot un munt de gent que no tindrà mai ni tan sols la possibilitat d’agafar el ganivet per tallar el pastís (i, en conseqüència no seran tinguts en compte a l’hora de repartir-lo). El problema de fons del liberalisme clàssic (el que va de la tradició kantiana a Rawls) és que considera la persona imparcialment, com si tots fóssim iguals, quan en la realitat hi ha molta gent (infants, malalts, analfabets, dones, membres de minories nacionals, etc.) que no reben una consideració igual , ni imparcial, i que tampoc tenen un accés real a la justícia perquè no poden exercir les seves capacitats...

Nussbaum també ha criticat la teoria del filòsof nord-americà Philip Pettit que identifica la llibertat amb la «no-dominació». La no dominació és un sentiment important en la mesura que expressa l’odi a l’opressió i va estar en la base de les idees de llibertat de la revolució americana, però tal com Martha Nussbaum escriu al seu llibre Liberty of Conscience. In Defense of America’s Tradition of Religious Equality (ed. or. 2008, trad. esp. 2009, p. 88-89): «Opino, tanmateix que cal entendre aquest èmfasi a evitar l’esclavatge [a través del principi de la no-dominació] més profundament, si es deixa enrere la noció de no-dominació i s’avança vers la dignitat humana. Donat que els éssers humans tenen dignitat, i no són merament objectes, està malament tractar-los com objectes, trasbalsant-los sense el seu consentiment. I donat que la dignitat humana és igual per a tots, resulta deplorable establir categories i ordes d’éssers humans i permetre que alguns en tiranitzin d’altres».

El mateix es podria dir sobre les limitacions de l’utilitarisme que calcula només en base a interessos sense atorgar valor a allò que no es pot traduir a termes econòmics o purament materials en sentit primari. Els drets humans, tal i com per ara estan redactats, no contemplen les necessitats específiques de les dones, dels discapacitats, de les minories nacionals, dels animals no humans, etc...  i és per això que cal reformular-los com a garanties de capacitat per a tothom.

 

Les capacitats

Per tal de renovar el liberalisme polític cal anar més enllà del model abstracte de Rawls i estar en disposició de donar a la llibertat i a la justícia un sentit d’acompliment real. Això implica pensar els drets humans com a capacitats, no com a drets i abstractes. En realitat, no hi ha justícia ni llibertat sense capacitats. Si una persona no pot gaudir d’una sèrie de capacitats que li permetin autodeterminar  la seva pròpia vida (si no és «capaç de fer i de ser»), llavors no hi ha un mínim de justícia social i, en realitat, les persones són menystingudes i considerades com a coses. Una societat que no promocioni les capacitats de les persones seria injusta. En altres paraules, la justícia no es realitza només quan els jutges són imparcials de debò, sinó que cal prèviament que hi hagi una capacitat real d’accés a les coses bones de la vida i, per tant, una capacitat d’accés a l’educació, de reconeixement dels drets de les minories, de les dones etc.

La teoria de les capacitats vol anar més enllà dels drets humans clàssics, perquè d’una banda els drets humans encara no reconeixen temes com el medi ambient o el dret a no patir dels animals no-humans. A més els drets humans estan pensats des de la perspectiva de la independència personal, quan en realitat tots som interdependents. L’autonomia no és quelcom que existeixi en abstracte, ni tan sols no és alguna cosa que duri tota la vida (certament, no funciona en la vellesa). En realitat som essers interdependents i uns tenim cura dels altres. Les persones som éssers que necessitem uns dels altes (com prou sabia Aristòtil). Les interdependències són una constant i una necessitat de tots. Las capacitats no són qualitats que les persones tinguin, sinó capacitacions que cal desenvolupar en aquesta perspectiva d’interdependència.

Els governs, les societats ben ordenades, i primordialment cadascuna de les persones, ha de fer créixer les capacitats i d’exercir-les. En qualsevol cas, per a Nussbaum és cada persona qui té l’obligació de desenvolupar creativament les seves capacitats i els governs seran millors o pitjors en la mesura que posin les condicions necessàries per tal que els individus es capacitin.

Una capacitat és, per a Nussbaum, la resposta a la pregunta: què és allò que aquesta persona és capaç de ser i de fer? Es tracta de la qüestió sobre quines llibertats o quines possibilitats reals té cadascú d’exercir drets, i de com pot triar i actuar a partir de les eines que cadascú personalment té.

Les capacitats han de donar lloc a polítiques públiques que caldrà definir a nivell de cada Estat que s’impliqui a promoure la justícia. No es limiten a una mera reivindicació d’humanisme abstracte sinó que cal enunciar-les de manera que els governs puguin implementar mesures concretes que afavoreixin la qualitat de vida dels governats. Com correspon a una tradició liberal, cadascú ha de ser responsable del que fa amb la seva vida i, per tant, el desenvolupament de les capacitats és cosa que pertoca a cadascú en concret, però aquesta responsabilitat individual s’han de situar sota la responsabilitat social, és a dir, correspon a tota la societat implicar-se en el desenvolupament de les capacitats de tots.

Quan es parla de capacitats no es tracta de trets de caràcter o de característiques personals. Cadascú té capacitats internes (les característiques d’una persona que fan referència a les seves forces motrius, tant perceptives com intel·lectuals), i algunes condicions internes (haver nascut en una llar pobra, tenir mala salut) poden ser greument incapacitants. Com que tota persona és una finalitat en ella mateixa, cal lluitar contra tot el que limita o dificulta l’exercici de les capacitats per raons internes o intrínseques. Però no n’hi ha prou amb això. Les capacitats més significatives a parer de Nussbaum, són les capacitats combinades, és a dir, que barregen capacitats personals, amb condicions socials, polítiques i econòmiques, que cadascú pot desenvolupar. Les polítiques públiques han de fer possible el desenvolupament de les capacitats, però cadascú ha de desenvolupar-les i realitzar-les en la seva vida quotidiana.

Les capacitats són drets humans que constitueixen el fonament moral de l’elaboració de les polítiques públiques.

Segons Nussbaum d’una manera pragmàtica hi ha 10 capacitats que considera centrals, és a dir, que defineixen un terra bàsic sobre el qual es pot construir una existència amb sentit. Aquestes capacitats de base responen al mínim exigit per la dignitat humana. Una política pública hauria de potenciar i fer créixer les capacitats per a: (1) la vida, (2) la salut del cos, (3) la integritat del cos, (4) els sentits (associats a la imaginació i el pensament), (5) les emocions, (6), la raó pràctica, (7) l’afiliació, (8) les altres espècies, (9) el joc, (10) el control sobre el medi ambient

En paraules de Nussbaum a Crear capacitats: «L’exigència fonamental de la meva concepció de la justícia és la següent: el respecte a la dignitat humana obliga que els ciutadans i les ciutadanes estiguin situats por sobre d’un llindar mínim ampli (i específic) de capacitat en totes i cadascuna de les deu àrees» (p. 56 de la trad. esp.). Especifica també que aquestes capacitats han d’abastar els estrangers residents (legalment o il·legal) i que no es tracta d’una llista tancada, sinó d’una proposta que es pot discutir i que caldrà desenvolupar políticament, és a dir segons les possibilitats i els mitjans possibles i adients a cada circumstància.

Aquestes capacitats tenen un caràcter políticament normatiu, han d’orientar les polítiques diverses i són vàlides per a tots els països arreu del món, amb independència de les seves condicions econòmiques o culturals particulars. En cap cas, però, cap ni una d’aquestes capacitats hauria de ser sacrificada en benefici d’una altra. Haver de triar significaria el que Nussbaum presenta com una «elecció tràgica», amb conseqüències devastadores i que  «ningú no hauria de suportar en una societat totalment justa».

 

Què s’entén per liberalisme polític en la perspectiva de les capacitats

Al seu llibre Sex and Social Justice, Nussbaum proposà pensar conjuntament, el feminisme, l’internacionalisme i el liberalisme en el context d’una economia globalitzada. Aquesta investigació pressuposa  la promoció del respecte a la «dignitat humana» a través de les lleis i de les institucions. Com diu a la introducció de Sex and Social Justice, «la idea  de dignitat humana implica habitualment la idea d’un món igual». Quan Nussbaum es presenta com una filòsofa liberal, ella té molta cura de constatar que el seu liberalisme li és útil per invocar la democràcia perquè llibertats personals i democràcia van juntes, però que la seva aportació no s’ha de confondre amb les dues tradicions liberals més consolidades, la kantiana (representada al segle XX per John Rawls) i la utilitarista de John Stuart Mill.

És el moviment feminista qui millor ha entès les limitacions del liberalisme clàssic. El feminisme ha mostrat que quan es reivindica només la llibertat en abstracte, les dones tenen el perill de quedar-ne excloses, perquè juga tradicionalment en contra seva el fet d’estar sotmeses al patriarcat, tancades a casa, tenir menys nivell d’estudis, etc. Fins i tot seria possible imaginar (en hipòtesi) que la llibertat dels homes resultés perfectament compatible amb la submissió de les dones. Per dir-ho d’una manera un xic caricaturesca, des d’un punt de vista molt primàriament utilitarista, una societat seria més lliure si abans homes i dones estaven oprimits i –com a conseqüència d’una revolució o d’un canvi legislatiu– després només s’alliberessin els homes. En aquest cas hi guanyaria el 50% de la humanitat i l’altre 50% es quedaria igual i, en conseqüència, podríem dir que s’ha produït globalment una millora. Però en aquesta hipòtesi, es perpetuaria la injustícia perquè les dones es quedarien igual o fins i tot se sentirien encara més humiliades. El liberalisme seria així un sistema pervers en la mesura que invoca la llibertat dels homes però manté la subjecció de les dones dotades de menys capacitats per a exercir la seva autodeterminació.

Malgrat tot, Nussbaum es reivindica com a membre de la tradició liberal en sentit ampli, en la mesura que el llenguatge del liberalisme polític, i l’accent que posa el liberalisme en l’autodeterminació individual, li son útils per reivindicar les l’alliberament de la dona contra el poder de la religió, contra l’escissió del clítoris, contra el poder de pares, marits i germans, i per l’autonomia personal i sexual.

El liberalisme en tant que exigència de llibertat i dignitat pot i ha de tenir un ús radical per tal de prescriure una llibertat crucial per a la vida de les dones.  L’essencial del liberalisme consisteix a reivindicar que l’individu és la base de la vida política i que el gènere humà és un de tot sol que inclou en igualtat homes i dones.  Per tant, la lluita per la igualtat entre homes i dones, com fan les dones feministes fins i tot en contextos no democràtics, com és el cas de l’Índia, Sudan o Bangladesh, és liberal perquè reivindica que les dones siguin tractades com a individus lliures i iguals.

Al mateix temps, però, Nussbaum considera que el liberalisme no és suficient per a fonamentar una teoria feminista perquè és una doctrina política que fa referència exclusivament a l’esfera pública i no té res a dir sobre les existències reals i quotidianes en l’esfera privada i en les estructures familiars que és on la dona sovint es troba més oprimida. Nussbaum recorda que, en la tradició liberal, les dones mai s’han beneficiat de la igualtat moral de les persones, (altrament dita autonomia). En resum, el liberalisme pot acabar tenint una visió massa abstracta de la dona i «adopta una concepció formal inacceptable de la igualtat». Per això cal considerar el liberalisme des de la teoria de les capacitats i com un marc des d’on les dones poden capacitar-se.

La teoria de les capacitats permet considerar de la justícia social com un horitzó per a tota mena de països perquè arreu la tasca dels governs ha de ser la d’oferir eines per tal capacitar la ciutadania. La teoria de les capacitats és també una manera nova i més democràtica de reivindicar el millor liberalisme polític contra el neoliberalisme. Per als neoliberals, la societat és un espai de competència i de conflicte i l’únic que importa en la vida és la responsabilitat personal i la rendibilitat econòmica que justifica les desigualtats. En canvi, en la concepció de Sen i Nussbaum l’economia no pot tenir mai l’última paraula ni degradar la dignitat humana i l’estat (lluny de reduir-se com proposen els neoliberals) ha de ser el garant actiu de la igualtat de drets i de la dignitat humana.

Mentre els neoliberals redueixen la llibertat al mercat, en canvi, la teoria de les capacitats veu la societat com un espai de drets mutus i de responsabilitats i Interessos creuats, que va molt més enllà de l’economia. La transformació de la societat, segons Nussbaum, es produeix en l’essencial mitjançant l’augment de drets i de capacitats del tots i cadascun dels individus que la formen. En la mesura que es puguin desplegar capacitats a través de drets i d’institucions que els garanteixin, els individus seran cada cop més lliures i disminuirien les desigualtats injustes.

 

Les desigualtats de gènere i la perspectiva liberal

Si en tant que liberal es defensen els valors d’igualtat, llibertat i fraternitat, no tan sols  cal reivindicar, en conseqüència, la igualtat de drets entre homes i dones, sinó també entre Nord i Sud, entre món rural i món urbà, etc. Dit d’una altra manera: des de la tradició liberal cal qüestionar la dominació en totes les seves formes i reivindicar que la llibertat no es pot separar de la dignitat. Cal respectar el valor de la igualtat, vinculant-la a la possibilitat que tots els humans siguin igualment ésser capaços i actius a l’hora de dissenyar les seves pròpies vides. Cada agent mereix igual respecte per part de les lleis i de les institucions, cosa que no vol dir que cadascú arribi necessàriament a les mateixes fites. Però la capacitat de desplegar els propis talents, els seus propis esforços  i els propis objectius vitals no es pot impedir a ningú i no es pot reservar només a alguns.

Aquesta dignitat humana concerneix particularment les dones, que arreu del món són les que més han de lluitar per resistir a les desigualtats i a les dificultats per a realitzar-se. Nussbaum vincula el seu feminisme amb l’humanisme (en tant que igualtat de tots els éssers humans) i amb l’internacionalisme. No accepta, doncs, que per raons culturals o religioses es pugui negar a ningú el mateix estatus.

Al primer paràgraf de les conclusions del seu llibre Women and Human Development. The Capabilities Aprroach (2000, hi ha ed. es., 2012). Nussbaum diu: «A bona part del món, les dones hi surten perdent pel fet de ser dones. El seus poders humans d’elecció i de sociabilitat resulten sovint malaguanyats per societats en què han de viure com a agregades i serventes de les finalitats d’altri i on la seva sociabilitat està deformada pel temor i la jerarquia. Però les dones són portadores de capacitats humanes, facultats bàsiques d’elecció que aixequen una reivindicació moral d’oportunitats per tal de realitzar-se i prosperar. El fet que les dones per la seva desigualtat no aconsegueixin un nivell més alt de capacitat, com aquell al que els dona accés l’opció de les funcions humanes centrals és, per tant, un problema de justícia» (p. 387, ed. es.).

Defensar la igualtat –i, per tant, la igualtat de gènere– implica construir una igualtat de possibilitats reals entre els agents i, per tant, obliga a denunciar la discriminació de les dones que no disposen de protecció pública i legal  per a desenvolupar la seva pròpia vida.

Martha Nussbaum sempre ha reivindicat que el feminisme s’expressa en l’establiment de les condicions que funden un món més just i no en reivindicacions abstractes o elitistes. Le feminisme ha d’abandonar tot punt de vista centrat en la situació de les dones d’Europa i dels Estats Units i abordar els problemes de desigualtat arreu del món. La seva experiència a l’Índia, país on ha viscut força temps, sempre l’ha portat a considerar que el feminisme no pot ser una abstracció, ni un problema de llenguatge o de formes, sinó que ha d’abordar la complexitat dels canvis culturals en una perspectiva universalista i no eurocèntrica. Per a Nussbaum,  «En general, tot feminisme fecund ha d’estar atent als problemes als que es confronten realment les persones i a la història veritable d’aquests problemes que es revelarà probablement complexa».

 

Quina democràcia?

Però les aportacions de Nussbaum a la filosofia política no es limiten a la reivindicació de les capacitats dins la tradició liberal, ni a la seva aportació al feminisme de la igualtat. En la seva opinió la democràcia no necessita només una argumentació lògica, sinó que, quan ens prenem seriosament la igualtat, cal pensar també seriosament com considerem el lloc dels altres en societat liberal. Posar-se al lloc dels altres és una condició necessària per tal de viure junts i de desenvolupar les pròpies capacitats. En aquest sentit, la democràcia no està completa sense una teoria de les emocions que promocioni virtuts morals de compassió i d’ajuda. Nussbaum s’ha interessat així pel que anomena «la imaginació narrativa», o en altres paraules, la capacitat d’imaginar l’efecte que fa estar al lloc d’un altre, l’esforç per interpretar d’una manera intel·ligent la història d’una persona, i per comprendre les seves emocions i els seus desigs.

En una democràcia no n’hi ha prou amb mantenir les formes jurídiques. Les emocions també hi juguen un paper central. Al món real ningú raona  tan sols des d’un punt de vista lògic, o considera la justícia des d’un punt de vista purament abstracte, sinó que les barreja amb consideracions emocionals. Les emocions no són només el combustible que impulsa el mecanisme psicològic humà (en tant que els humans som d'una criatures que raonen. Formen part, encara que resultin molt complexes i desordenades, del mateix raonament d'aquesta criatura. I tenen una gran força política. «En una societat decent però aspiracional ¡, val a dir que aspira a complir amb uns ideals» (Political emotions, 2013, ed. esp., 204, p. 19), les emocions cíviques (la commemoració de la festa nacional o el record dels herois) hi juguen un paper significatiu perquè ajuden a crear consens i estabilitat social.

Cal considerar dos elements de l’àmbit de les emocions que sovint s’han passat per alt en la mesura que el liberalisme s’ha interessat bàsicament per la teoria de la justícia i pel funcionament eficient dels mercats. Aquests dos elements són:

  • La vulnerabilitat
  • L’empatia

Una democràcia no és tan sols un espai d’intercanvis econòmics i no pot subsistir sense la promoció activa de la dignitat dels individus. En conseqüència cal educar l’empatia i la consideració dels altres, que és quelcom que els nens aprenen naturalment mitjançant el joc. Quan els nens són educats en un entorn sense traumes ni indiferència ni violència, l’empatia es desenvolupa d’una manera quasi natural.

En opinió de Nussbaum, la capacitat de sentir empatia envers els altres és un aspecte central en una democràcia i cal inculcar-la a través de l’educació des de la infància. Ser considerat amb els altres és una cosa que s’aprèn i que està vinculada a la maduració emocional de cadascú.  L’empatia apresa a l’escola, a la família i als jocs infantils ofereix la base necessària per tal que els individus aprenguin a viure junts i a considerar els altres en un espai comú, per comptes de replegar-se cadascú en les seva vida privada o en les pròpies cabòries. Acceptar que som vulnerables ens ajuda a experimentar i a exercitar l’art de la reciprocitat i de l’ajuda mútua.

Però per tal de viure en una democràcia, la consciència de la pròpia vulnerabilitat resulta tan o més important que l’empatia. L’etimologia de la paraula “vulnerabilitat” remet a la paraula llatina “vulnerabilis”, que significa «el qui pot ser ferit». La persona ferida, en sentit estricte o figurat, és la que es troba impedida d’actuar en el seu ambient, la persona amb problemes, confrontada i sovint obligada a portar una vida devaluada. Però, en realitat tots som vulnerables perquè aquesta és la condició humana. Situacions com la por, l’esperança, la compassió, l’enveja, la gelosia, l’aflicció, la vergonya, el dolor... totes porten incorporades en ells mateixes la idea de la vulnerabilitat humana. Si plorem, si riem, si envegem o si sentim gelosia, és perquè som vulnerables.  Ser vulnerable és com ser un caragol sense closca, ens exposa a la mort, a la misèria (física o emocional) i a la dependència. Per això mateix la vulnerabilitat no és un problema (només) personal, sinó que té una dimensió política.

 

Ser vulnerables

A partir del seu llibre Frontiers of Justice, Nussbaum s’ha situat cada cop de manera més explícita en una perspectiva de revisió del liberalisme des de la consideració de la dependència mútua i la vulnerabilitat. Tots els éssers humans som dependents dels altres en un moment o altre de la nostra vida, i d’una manera més accentuada en la infància i en les vellúries. Malgrat que en algun moment tothom pugui tenir fantasies d’omnipotència (molt masculines d’altra banda), els humans som fràgils i tenim consciència del que Nussbaum anomenà en el títol d’un dels seus llibres la fragilitat del bé. No seria exagerat dir que les nostres vulnerabilitats en defineixen en tant que persones humanes. De fet, la dependència i la vulnerabilitat poden aparèixer en qualsevol moment en forma d’accidents, malalties, vellesa, etc., i de vegades la manca d’eines per a fer-hi front és causa de desigualtats serioses. Tenir en compte la vulnerabilitat (i la seva importància política) no significa valorar-la positivament. No és bo estar sotmès a la violència, als imponderables de la vida, als accidents, etc. Nussbaum no està gens d’acord amb la concepció romàntica i sentimentaloide dels qui es recreen en la vulnerabilitat, però en reclama una visió aristotèlica, val a dir prudencial, de la qüestió. Saber-nos vulnerables (conèixer les nostres pròpies limitacions) ens ha d’ensenyar a ser prudents. Saber que existeixen el dolor, la por la malaltia, etc., ens obliga a ser més “avisats”.

El liberalisme massa sovint ha passat per alt el fet de la vulnerabilitat i ha pensat una societat com si estigués només constituïda per individus “normals” i “saludables” (entre moltes cometes) però sense persones que viuen en situació de malaltia, de problemes emocionals, d’incapacitat per accident per naixement, etc. Afrontar aquestes situacions no demana caritat (perquè la caritat es pot atorgar o no, a voluntat), sinó que ´és una qüestió de justícia (que és exigible a tots).

En conseqüència la justícia ha d’incorporar amb ella una referència a la “cura”, a l’atenció curosa pels altres i a la preocupació per les seves necessitats, especialment quan són persones dependents. En una democràcia, la justícia no és alguna cosa abstracta, sinó que arrela en les necessitats dels altres, especialment en les produïdes per la seva vulnerabilitat (i de les quals ens fem conscients i partícips empàticament).  L’hostilitat, la ira, la vergonya i el fàstic son sentiments importants en la vida de les persones i, sovint, determinen com vivim, actuem i pensem. Això no vol dir que puguin tenir un fonament real (de vegades poden ser producte d’imaginacions més o menys estranyes); però implica clarament que cal tenir una preocupació, una cura, per les necessitats que s’expressen a través d’aquests sentiments.  El concepte de «la imaginació narrativa», tal com l’expressa Nussbaum fa èmfasi en la necessitat que tenen les democràcies d’integrar també les emocions en la vida pública.

Dit d’una altra manera, una democràcia ha de prendre’s seriosament la imaginació i ha d’educar també en els sentiments. Les emocions són formes de relacionar-se amb el món i d’interpretar-lo. La manera com percebem les coses –i com les valorem–  està sovint molt condicionada pels sentiments i emocions que ens provoquen. Educar l’emotivitat i els sentiments no vol dir de cap manera que calgui tenir les emocions “a flor de pell”, ni encara més anar-les exhibint per fer peneta i demanar que ens facin cas. Més aviat és al revés. Educar les emociones és també saber-les controlar, saber que són una font molt profunda de la valoració que fem de les coses.

Una societat democràtica i que coneix la força de les emocions haurà d’educar per a la simpatia no només entre els ciutadans, sinó ampliada a tots els éssers humans, als animals no-humans i a la natura. Tres valors són essencials a l’hora de definir els sentiments necessaris per a una ciutadania democràtica: compassió, reciprocitat i individualitat.

  • Cal ser compassiu en la mesura que tots ens sabem vulnerables.
  • Cal practicar la reciprocitat perquè vivim amb altres que són iguals en drets a nosaltres.
  • Cal assumir la pròpia individualitat per tal de créixer com a individus amb criteri i no delegar en els altres la nostra responsabilitat.

Aquests valors tenen un sentit cosmopolita, val a dir, poden ser proposats a qualsevol ésser humà independentment de consideracions de sexe, raça, religió, etc. Això no significa, però, que la idea de cosmopolitisme impliqui desarrelament. Més aviat al contrari, l’ideal cosmopolita arrela en una comunitat concreta i en una determinada cultura pública democràtica. Per això el cosmopolitisme es realitza a través del patriotisme, entès de forma inclusiva (val a dir sense distorsionar ni estigmatitzar).

Explicar als infants  a l’escola la vida dels herois nacionals (ella esmenta Washington, Lincoln, King, Gandhi i Nehru com a conseqüència de la seva doble experiència nord-americana i índia) «recorrent al record i a històries emocionals» (sic) és una forma d’educar en els valors cívics. El patriotisme, és a dir, l’amor per la terra pròpia i l’agraïment per les oportunitats que es posen al nostre abast pel fet de viure en un determinat lloc, només és un valor significatiu per a la vida en la mesura que potencia i desenvolupa aquesta mena de sentiments i ens fa sentir que val la pena pertànyer a una comunitat ètica amb vocació cosmopolita.

 

 

 

© Ramon Alcoberro Pericay